Blog do Pedro Marinho

CRÍTICA, HISTÓRIA E POLÍTICA

Carta de Florestan Fernandes para o presidente do IPM na USP

Carta de Florestan Fernandes para o Tenente Coronel Presidente do I.P.M. na Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras da Universidade de São Paulo.São Paulo, 9 de setembro de 1964.

Senhor Tenente-Coronel:

Há quase 20 anos venho dando o melhor do meu esforço para ajudar a construir em São Paulo um núcleo de estudos universitários digno desse nome. Por grandes que sejam minhas falhas e por pequena que tenha sido minha contribuição individual, esse objetivo constitui o principal alvo de minha vida, dando sentido às minhas atividades como professor, como pesquisador e como cientista. Por isso, foi com indisfarçável desencanto e com indignação que vi as escolas e os institutos da Universidade de São Paulo serem incluídos na rede de investigação sumária, de caráter “policial-militar”, que visa a apurar os antros de corrupção e os centros de agitação subversiva no seio dos serviços públicos mantidos pelo Governo Estadual.
Não somos um bando de malfeitores. Nem a ética universitária nos permitiria converter o ensino em fonte de pregação político-partidária. Os que exploram meios ilícitos de enriquecimento e de aumento de poder afastam-se cuidadosa e sabidamente da área do ensino (especialmente do ensino superior). Em nosso país o ensino só fornece ônus e pesados encargos, oferecendo escassos atrativos mesmo para os honestos, quanto mais para os que manipulam a corrupção como um estilo de vida. Doutro lado, quem pretendesse devotar-se à agitação político-partidária seria desavisado se se cingisse às limitações insanáveis que as relações pedagógicas impõem ao intercâmbio das gerações.

Vendo as coisas desse ângulo (e não me parece que exista outro diverso), recebi a convocação para ser inquerido “policial-militarmente” como uma injúria, que afronta a um tempo o espírito de trabalho universitário e a mentalidade científica, afetando-se, portanto, tanto pessoalmente, quanto na minha condição de membro do corpo de docentes e investigadores da Universidade de São Paulo. Foi com melancólica surpresa que vislumbrei a indiferença da alta administração universitária diante dessa investigação que estabelece uma nova tutela sobre a nossa atividade intelectual. Possuímos critérios próprios para a seleção e a promoção de pessoal docente e de pesquisa. Atente Vossa Senhoria para as seguintes indicações que extraio da minha experiência pessoal e que ilustram um caso entre muitos. Formado entre 1943-1944, obtive meu grau de mestre em Ciência Sociais em 1947, com um trabalho de 328 pp. (em composição tipográfica) / o grau de doutor, em 1951 com um estudo de 419 pp. (também em composição tipográfica) / o título de livre-docente, em 1953, com um ensaio de 145 pp. (idem) / e, somente agora, acho-me em condições de me aventurar ao passo decisivo, o concurso de cátedra com uma monografia de 743 pp. (idem). Nesse ínterim, trabalhei como assistente depois de 1955. Outros colegas, que militam em setores onde a competição costuma ser mais árdua, enfrentam crivos ainda mais duros para a realização de suas carreiras. Isso evidencia, por si só, que dispomos de padrões próprios – a um tempo: adequados, altamente seletivos e exigentes, para forjar mecanismos auto-suficientes de organização e supervisão.

Não obstante, acato as determinações, que não estão a meu alcance modificar. Por quê? Por uma razão muito simples. Nada tenho a ocultar ou a temer; entendo que seria improdutivo enfrentar de outra forma tal vicissitude. A nossa Escola, por ser inovadora e por ter contribuído de maneira poderosa para a renovação dos hábitos intelectuais e mentais imperantes no Brasil, foi vítima de um processo de estigmatização que muito nos tem prejudicado, direta e indiretamente. Não podendo destruir-nos, os agentes da estagnação cultural optaram pela difamação gratuita e pela detratação sistemática. Ambas não impediram que a nossa Escola avançasse, até atingir sua situação atual, ímpar no cenário cultural latino-americano. Conseguimos sobreviver e vencer, apesar dessa resistência tortuosa e dos seus efeitos nocivos. Cada professor que desse, nas atuais circunstâncias, vazão aos seus sentimentos e convicções pessoais, recusando-se a submeter-se ao inquérito policial militar estaria favorecendo, iniludivelmente, esse terrível jogo, para o desdouro final da nossa Escola.

Ao aceitar, pois, a posição a que me vi reduzido, faço-o sob plena consciência de deveres intelectuais maiores, a que não posso fugir ou desmerecer. Todavia, esse procedimento não envolve transigência ou omissão. Como no passado, continuo e continuarei fiel às mesmas normas que sempre orientaram o meu labor intelectual, como professor, como pesquisador e como cientista. Não existem dois caminhos na vida universitária e na investigação científica. A liberdade intelectual, a objetividade e o amor à verdade resumem os apanágios do universitário e do homem de ciência autênticos. Estamos permanentemente empenhados numa luta sem fim pelo aperfeiçoamento incessante da natureza humana, da civilização e da sociedade, o que nos leva a perquirir as formas mais eficientes para aumentar a capacidade de conhecimento do homem e para elevar sua faculdade de agir com crescente autonomia moral. Não desertei e nem desertarei dessa luta, a única que confere à Universidade de São Paulo, grandeza real, como agente de um processo histórico que tende a incluir o Brasil entre as nações democráticas de nossa era.

Aproveito o ensejo para subscrever-me, atenciosamente,

Florestan Fernandes

Exmo. Senhor Coronel
Bernardo Schomam
Presidente do I.P.M. na Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras da Universidade de São Paulo

I CATTOLICI ITALIANI

Por Antonio Gramsci

I giornali così detti liberali dedicano molto spazio ai «retroscena» e ai pettegolezzi di sacrestia o di caffè intorno ai nuovi atteggiamenti che stanno assumendo i cattolici italiani e all’intenzione, che va maturando e concretandosi, di costituire un grande partito nazionale cattolico,(1) che attivamente si inserisca nella vita dello Stato con un programma proprio distinto, e lotti per diventare il partito di governo, la corrente sociale che imprime allo Stato la forma peculiare alla sua particolare ideologia e ai suoi particolari interessi nazionali e internazionali

Il costituirsi di un tale partito segna il culminare di un processo di sviluppo ideologico e pratico della società italiana che è essenziale nella storia politica ed economica del nostro paese: il problema centrale della vita politica, riguardante la forma e la funzione dello Stato capitalista, si avvia ad una soluzione rapida e aspre lotte si profilano per l’avvenire prossimo tra i vari ceti borghesi. Perciò i giornali così detti liberali, che aborrono ogni lotta in quanto possibile inizio di vasti rivolgimenti sociali, cercano svalutare preventivamente l’efficienza della nuova organizzazione che sta costituendosi, annegando le notizie e le discussioni in una palude di pettegolezzi e di chiacchiere ciarlatanesche. Ma non certo le vacue esercitazioni letterarie dei giornalisti chiacchieroni arresteranno l’inesorabile processo di dissoluzione della vecchia società italiana e lo sferrarsi delle lotte in seno alla classe dirigente e il proletariato rimbocca già le maniche per apprestarsi al suo compito di seppellitore.

L’idea dello Stato liberale o parlamentare, proprio della economia liberista del capitalismo, non si è diffusa in Italia con lo stesso ritmo e la stessa intensità che nelle altre nazioni. Il suo processo di sviluppo storico si è urtato irriducibilmente con la quistione religiosa, o meglio col complesso di problemi economici e politici inerenti ai formidabili interessi costituitisi in tanti secoli di teocrazia. La vita dello Stato italiano ne è stata raggrinzita, e il partito liberale al governo si è ipnotizzato in un problema politico unico, quello delle relazioni fra lo Stato e la Chiesa, tra la dinastia e il papato. I fini essenziali dello Stato laico furono trascurati o impostati empiricamente, e l’Italia nei sessant’anni del suo essere Stato non ebbe una vita politica economica, finanziaria, interna ed estera, degna di un organismo statale moderno: naturalmente non ebbe neppure una politica religiosa, poiché l’attività di uno Stato o è unitaria e audacemente tesa ai suoi fini più essenziali, o è solo rappezzatura e basso compromesso di consorterie.

Allo sviluppo dello Stato nuovo italiano mancò la collaborazione dello spirito religioso, della gerarchia ecclesiastica, la sola che potesse accostarsi alle innumeri coscienze individuali del popolo arretrato ed opaco, percorso da stimoli irrazionali e capricciosi, assente da ogni lotta ideale ed economica avente caratteri organici di necessità permanente. Gli uomini di Stato furono assillati dalla preoccupazione di escogitare un compromesso con il cattolicismo, di subordinare allo Stato liberale le energie cattoliche appartate e ottenerne la collaborazione al rinnovamento della mentalità italiana e alla sua unificazione, di suscitare o rinsaldare la disciplina nazionale attraverso il mito religioso.

Non era possibile conciliare due forze come lo Stato laico e il cattolicismo assolutamente irriducibili. Perché il cattolicismo si subordinasse allo Stato laico, sarebbe stato necessario un atto di umiliazione dell’autorità pontificia, una rinunzia alla vita da parte della gerarchia ecclesiastica: solo con la forza e con l’audacia lo Stato avrebbe realizzato la sua volontà, con la dissoluzione degli istituti giuridici ed economici che potenziano socialmente il cattolicismo. Il partito liberale non ebbe l’audacia e la forza che sarebbero state necessarie: la tattica dittatoriale della Destra non dette i risultati sperati, e lo Stato italiano minacciò spesso di scompaginarsi per le reazioni violente popolari alla sua politica. Il partito liberale divenne opportunista, mandò in soffitta le sue ideologie e i suoi programmi concreti, si frantumò in tante cricche quanti sono i centri mercantili italiani, divenne vespaio di congreghe elettorali e di agenzie per il collocamento e la felice carriera di tutti gli sfaccendati e di tutti i parassiti. Così snaturato e corrotto, senza unità e gerarchia nazionale, il liberalismo finì col subordinarsi al cattolicismo, le cui energie sociali sono invece fortemente organizzate e accentrate e posseggono, nella gerarchia ecclesiastica, una ossatura millenaria salda e preparata a ogni forma di lotta politica e di conquista delle coscienze e delle forze sociali: lo Stato italiano divenne l’esecutore del programma clericale, e nel patto Gentiloni, culmina un’azione subdola e tenace per ridurre lo Stato a una vera e propria teocrazia, per sottoporre l’amministrazione pubblica al controllo indiretto della gerarchia ecclesiastica.

Ma se nel piano politico, in cui operano pochi individui rappresentativi, il cattolicismo come gerarchia autoritaria trionfa clamorosamente dello Stato laico e dell’ideologia liberale, nell’intimità sociale i fatti si svolgono molto differenti. Il fattore economico reagisce potentemente sulla compagine della società italiana; il capitalismo inizia la dissoluzione dei rapporti tradizionali inerenti all’istituto familiare e al mito religioso. Il principio d’autorità viene scosso dalle fondamenta: la plebe agricola diventa proletariato e aspira, sia pur confusamente e vagamente, alla sua indipendenza dal mito religioso: la gerarchia ecclesiastica, nei suoi ordini inferiori, si vede costretta a prendere posizione nella lotta di classe delineantesi con sempre maggiore intensità e distinzione.

Nel seno del cattolicismo sorgono le tendenze modernistiche e democratiche come tentativo di comporre, nell’ambito religioso, i conflitti emergenti nella società moderna. La gerarchia ecclesiastica resiste e dissolve d’autorità la democrazia cristiana, ma il suo prestigio e la sua forza si piegano dinanzi alle incoercibili necessità locali degli interessi intrecciatisi al mito religioso: essa disperde i piccoli campioni della Riforma, ma la sostanza del fenomeno che dipende dallo sviluppo della produzione capitalistica, anche se attenuata e irrigidita nella sua spontaneità storica, permane tuttavia e opera fatalmente. I cattolici esplicano un’azione sociale sempre più vasta e profonda: organizzano masse proletarie, fondano cooperative, mutue, banche, giornali, si tuffano nella vita pratica, intrecciano necessariamente la loro attività all’attività dello Stato laico, e finiscono, col far dipendere dalla fortuna di esso le fortune dei loro interessi particolari. Gli interessi e gli uomini trascinano con sé le ideologie: lo Stato assorbe il mito religioso, tende a farsene uno strumento di governo, atto a spingere gli assalti delle forze nuove, assolutamente laiche, organizzate dal socialismo.

La guerra ha accelerato questo processo d’intima dissoluzione del mito religioso e delle dottrine legittimiste proprie della gerarchia ecclesiastica romana: la guerra ha accelerato vertiginosamente il processo di sviluppo storico dello Stato laico e liberale sorto appunto come antitesi del legittimismo romano pontificio. L’ideologia cattolica è percorsa da correnti nuove riformistiche che trovano espressione anche nei più eminenti assertori delle dottrine politiche romane: il marchese Filippo Crispolti pizzica il colascione per inneggiare al presidente Wilson; un manifesto delle organizzazioni cattoliche afferma che la vittoria dell’Intesa è vittoria del cristianesimo (senza aggettivi) contro il luteranesimo autoritario e qualifica di «negazione di Dio» la cattolicissima Austria, perché illiberale, perché lo Stato non vi era costruito sul consenso dei governati. Ora, il cristianesimo del presidente Wilson – in quanto può aver dato forma ed ispirato programmi politici e fini generali, di moralità pubblica nazionale ed internazionale, proposti ai popoli – è puro calvinismo. Il papa e le dottrine cattoliche non hanno (e non potevano avere) contribuito per nulla alla ideazione del programma wilsoniano: il papa si è rivolto sempre ai sovrani, non ai popoli, all’autorità legittima sempre per lui, non alle moltitudini silenziose; mai il pontefice romano avrebbe lanciato ai popoli l’incitamento alla ribellione contro i poteri costituiti degli Stati dinastici e militaristi, che esprimevano la forma di società propria delle dottrine politiche cattoliche. Per una predicazione simile a quella del presidente Wilson il papa è stato privato del potere temporale e i sudditi si sono ribellati alla sua autorità teocratica: l’ideologia wilsoniana della Società delle Nazioni è l’ideologia propria del capitalismo moderno, che vuole liberare l’individuo da ogni ceppo autoritario collettivo dipendente da strutture economiche precapitalistiche, per instaurare la cosmopoli borghese in funzione di una più sfrenata gara all’arricchimento individuale, possibile solo con la caduta dei monopoli nazionali dei mercati del mondo: l’ideologia wilsoniana è anticattolica, è antigerarchica, è la rivoluzione capitalistica demoniaca che il papa ha sempre esorcizzato, senza riuscire a difendere contro di essa il patrimonio tradizionale economico e politico del cattolicismo feudale.

Il cattolicismo, come dottrina e come gerarchia, esce disfatto dalla vittoria dell’Intesa, specialmente in Italia, dove esso ha la sua sede. Trionfano, in mezzo alla borghesia e al popolino disorganizzato, le tendenze liberali del calvinismo: l’idea dello Stato laico si è affermata come coscienza politica operante. Lo Stato italiano non ha più bisogno dell’ausilio dell’energia cattolica per infrenare le forze sociali immature alla storia. Lo Stato è libero dalle preoccupazioni d’ordine internazionale provocate dalla questione romana, può svilupparsi secondo la sua essenza laica e anticattolica, può svilupparsi e, attraverso una rivoluzione proletaria, trasformarsi da parlamentare in un sistema di Soviet.

I cattolici si aggrappano alla realtà che sfugge al loro controllo. Il mito religioso, come coscienza diffusa che informa dei suoi valori tutte le attività e gli organismi della vita individuale e collettiva, si dissolve, in Italia come già altrove, e diventa partito politico definito. Si laicizza, rinunzia alla sua universalità, per diventare volontà pratica di un particolare ceto borghese, che si propone, conquistando il governo dello Stato, oltre che la conservazione dei privilegi generali della classe, la conservazione dei privilegi particolari dei suoi aderenti.

Il costituirsi dei cattolici in partito politico è il fatto più grande della storia italiana dopo il Risorgimento. I quadri della classe borghese si scompaginano: il dominio dello Stato verrà aspramente teso, e non è da escludere che il partito cattolico, per la sua potente organizzazione nazionale accentrata in poche mani abili, riesca vittorioso nella concorrenza dei ceti liberali e conservatori laici della borghesia, corrotti, senza vincoli di disciplina ideale, senza unità nazionale, rumoroso vespaio di basse congreghe e consorterie.

Per l’intima necessità della sua struttura, per gl’inconciliabili conflitti degl’interessi individuali e di gruppo, la classe borghese sta per entrare in un momento di crisi costituzionale che proietterà i suoi effetti nell’organizzazione dello Stato, proprio mentre il proletariato agricolo e urbano trova, nell’idea dei Soviet, il perno della sua energia rivoluzionaria, l’idea compaginatrice dell’ordine nuovo internazionale.

*Siglato A.G., Avanti!, ediz. piemontese, 22 dicembre 1918.

1. Fu infatti alla fine del 1918 che si infittirono i contatti e le riunioni per dar vita al Partito popolare italiano che doveva affacciarsi alla ribalta della vita nazionale nel gennaio del 1919 con l’appello «Ai liberi e ai forti». Cfr. Gabriele De Rosa, Storia del movimento cattolico in Italia, vol.II, Bari 1966, pp. 1845.

[tratto da A. Gramsci, Scritti Politici, a cura di Paolo Spriano, la guerra, la rivoluzione russa e i nuovi problemi del socialismo italiano (1916-1919) vol. 1, Editori Riuniti, Roma 1978 pp 224-228]

ALCUNI TEMI DELLA QUESTIONE MERIDIONALE

Por Antonio Gramsci

Lo spunto per queste note è stato dato dalla pubblicazione, avvenuta nel Quarto stato del 18 settembre, di un articolo sul problema meridionale, firmato Ulenspiegel,(2) che la redazione della rivista ha fatto precedere da un esordio alquanto buffo. Ulenspiegel dà notizia, nel suo articolo, del recente libro di Guido Dorso (La Rivoluzione meridionale, edit. Piero Gobetti, Torino 1925) e accenna al giudizio che il Dorso ha dato intorno all’atteggiamento del nostro partito sulla questione del Mezzogiorno; nel suo esordio, la redazione del Quarto stato, che si proclama costituita di “giovani che conoscono perfettamente nelle sue linee generali (sic) il problema meridionale”, protesta collettivamente per il fatto che si possano riconoscere dei “meriti” al Partito comunista. E fin qui niente di male; i giovani del tipo Quarto stato, hanno, in ogni tempo e luogo, fatto sopportare alla carta ben altre opinioni e proteste, senza che la carta si ribellasse. Ma poi questi “giovani” aggiungono testualmente: “Non abbiamo dimenticato che la formula magica dei comunisti torinesi era: dividere il latifondo tra i proletari rurali. Quella formula è agli antipodi con ogni sana realistica visione del problema meridionale”. E qui occorre mettere le cose a posto, poiché di “magico” esiste solo l’improntitudine e il superficiale dilettantismo dei “giovani” scrittori del Quarto stato.

(1) Questo saggio, pubblicato qui sulla base del manoscritto conservato nell’Archivio del PCI, fu pubblicato per la prima volta a Parigi nel gennaio 1930 su Lo Stato operaio, preceduto dalla seguente nota: “Nel 1926 nei mesi che precedettero immediatamente il suo arresto, il compagno Gramsci preparava la pubblicazione di una rivista ideologica del nostro partito. La questione meridionale sarebbe stata da lui esaminata nei primi numeri della rivista in una serie di articoli che egli aveva ormai pronti e che lesse ad alcuni compagni della Centrale del partito. Pubblichiamo oggi uno di questi articoli, così come è venuto in nostro possesso, dopo mille vicende. Lo scritto non è completo e, probabilmente, sarebbe stato ancora ritoccato dall’autore qua e là…”. Gli altri articoli cui si accenna non sono stati trovati.

(2) Pseudonimo di Tommaso Fiore, collaboratore di Rivoluzione liberale.

La “formula magica” è inventata di sana pianta. Devono avere ben poca stima dei loro intellettualissimi lettori i “giovani” del Quarto stato se osano con tanta loquace sicumera simili capovolgimenti della verità. Ecco, infatti, un brano dell’Ordine Nuovo (numero 3, gennaio 1920) nel quale è riassunto il punto di vista dei comunisti torinesi:
La borghesia settentrionale ha soggiogato l’Italia meridionale e le isole e le ha ridotte a colonie di sfruttamento; il proletariato settentrionale, emancipando se stesso dalla schiavitù capitalistica, emanciperà le masse contadine meridionali asservite alla banca e all’industrialismo parassitario del Settentrione. La rigenerazione economica e politica dei contadini non deve essere ricercata in una divisione delle terre incolte e mal coltivate, ma nella solidarietà del proletariato industriale, che ha bisogno, a sua volta, della solidarietà dei contadini, che ha “interesse” acché il capitalismo non rinasca economicamente dalla proprietà terriera e ha interesse acché l’Italia meridionale e le isole non diventino una base militare di controrivoluzione capitalista. Imponendo il controllo operaio sull’industria, il proletariato rivolgerà l’industria alla produzione di macchine agricole per i contadini, di stoffe e calzature per i contadini, di energia elettrica per i contadini; impedirà che più oltre l’industria e la banca sfruttino i contadini e li soggioghino come schiavi alle loro casseforti. Spezzando l’autocrazia nella fabbrica, spezzando l’apparato oppressivo dello Stato capitalistico, instaurando lo Stato operaio che soggioghi i capitalisti alla legge del lavoro utile, gli operai spezzeranno tutte le catene che tengono avvinghiato il contadino alla sua miseria, alla sua disperazione; instaurando la dittatura operaia, avendo in mano le industrie e le banche, il proletariato rivolgerà l’enorme potenza dell’organizzazione statale per sostenere i contadini nella loro lotta contro i proprietari, contro la natura, contro la miseria; darà il credito ai contadini, istituirà le cooperative, garantirà la sicurezza personale e dei beni contro i saccheggiatori, farà le opere pubbliche di risanamento e di irrigazione. Farà tutto questo perché è suo interesse dare incremento alla produzione agricola, perché è suo interesse avere e conservare la solidarietà delle masse contadine, perché è suo interesse rivolgere la produzione industriale a lavoro utile di pace e di fratellanza fra città e campagna, tra Settentrione e Mezzogiorno.(3)

(3) Cfr. Operai e contadini, in Ordine Nuovo 1919-1920, Einaudi, Torino 1954, pp. 317-18.

Ciò è stato scritto nel gennaio 1920. Sono passati sette anni e noi siamo più anziani di sette anni anche politicamente; qualche concetto potrebbe essere oggi espresso meglio, potrebbe e dovrebbe essere meglio distinto il periodo immediatamente successivo alla conquista dello Stato, caratterizzato dal semplice controllo operaio sull’industria, dai periodi successivi. Ma quello che importa notare qui è che il concetto fondamentale dei comunisti torinesi non è stato la “formula magica” della divisione del latifondo, ma quello della alleanza politica tra operai del Nord e contadini del Sud per rovesciare la borghesia dal potere di Stato: non solo, ma proprio i comunisti torinesi (che pure sostenevano, come subordinata all’azione solidale delle due classi, la divisione delle terre) mettevano in guardia contro le illusioni “miracoliste” sulla spartizione meccanica dei latifondi. Nello stesso articolo del 3 gennaio 1920 è scritto:
Cosa ottiene un contadino povero invadendo una terra incolta o mal coltivata? Senza macchine, senza un’abitazione sul luogo di lavoro, senza credito per attendere il tempo del raccolto, senza istituzioni cooperative che acquistino il raccolto stesso (se il contadino arriva al raccolto senza prima essersi impiccato al più forte arbusto delle boscaglie o al meno tisico fico selvatico della terra incolta!) e lo salvino dalle grinfie degli usurai, cosa può ottenere un contadino povero dall’invasione?
E tuttavia noi eravamo per la formula molto realistica e per nulla “magica” della terra ai contadini; ma volevamo che essa fosse inquadrata in una azione rivoluzionaria generale delle due classi alleate, sotto la direzione del proletariato industriale. Gli scrittori del Quarto stato hanno inventato di sana pianta la “formula magica” attribuita ai comunisti torinesi, dimostrando così la loro poca serietà di pubblicisti e il loro poco scrupolo di intellettuali da farmacia di villaggio; e anche questi sono elementi politici che pesano e portano conseguenze.
Nel campo proletario, i comunisti torinesi hanno avuto un “merito” incontestabile: di aver imposto la questione meridionale all’attenzione dell’avanguardia operaia, prospettandola come uno dei problemi essenziali della politica nazionale del proletariato rivoluzionario. In questo senso essi hanno contribuito praticamente a far uscire la questione meridionale dalla sua fase indistinta, intellettualistica, cosiddetta “concretista”, per farla entrare in una fase nuova. L’operaio rivoluzionario di Torino e di Milano diventava il protagonista della questione meridionale e non più i Giustino Fortunato, i Gaetano Salvemini, gli Eugenio Azimonti, gli Arturo Labriola, per non citare che i nomi dei santoni cari ai “giovani” del Quarto stato.
I comunisti torinesi si erano posti concretamente la questione dell’“egemonia del proletariato”, cioè della base sociale della dittatura proletaria e dello Stato operaio. Il proletariato può diventare classe dirigente e dominante nella misura in cui riesce a creare un sistema di alleanze di classi che gli permetta di mobilitare contro il capitalismo e lo Stato borghese la maggioranza della popolazione lavoratrice, ciò che significa, in Italia, nei reali rapporti di classe esistenti in Italia, nella misura in cui riesce a ottenere il consenso delle larghe masse contadine. Ma la questione contadina in Italia è storicamente determinata, non è la “questione contadina e agraria in generale”; in Italia la questione contadina ha, per la determinata tradizione italiana, per il determinato sviluppo della storia italiana, assunto due forme tipiche e peculiari, la questione meridionale e la questione vaticana. Conquistare la maggioranza delle masse contadine significa dunque, per il proletariato italiano, far proprie queste due questioni dal punto di vista sociale, comprendere le esigenze di classe che esse rappresentano, incorporare queste esigenze nel suo programma rivoluzionario di transizione, porre queste esigenze tra le sue rivendicazioni di lotta.
Il primo problema da risolvere, per i comunisti torinesi, era quello di modificare l’indirizzo politico e l’ideologia generale del proletariato stesso, come elemento nazionale che vive nel complesso della vita statale e subisce inconsapevolmente l’influenza della scuola, del giornale, della tradizione borghese. È noto quale ideologia sia stata diffusa in forma capillare dai propagandisti della borghesia nelle masse del Settentrione: il Mezzogiorno è la palla di piombo che impedisce più rapidi progressi allo sviluppo civile dell’Italia; i meridionali sono biologicamente degli esseri inferiori, dei semibarbari o dei barbari completi, per destino naturale; se il Mezzogiorno è arretrato, la colpa non è del sistema capitalista o di qualsivoglia altra causa storica, ma della natura che ha fatto i meridionali poltroni, incapaci, criminali, barbari, temperando questa sorte matrigna con l’esplosione puramente individuale di grandi geni, che sono come le solitarie palme in un arido e sterile deserto. Il Partito socialista fu in gran parte il veicolo di questa ideologia borghese nel proletariato settentrionale; il Partito socialista diede il suo crisma a tutta la letteratura “meridionalista” della cricca di scrittori della cosiddetta scuola positiva, come i Ferri, i Sergi, i Niceforo, gli Orano e i seguaci minori, che in articoli, in bozzetti, in novelle, in romanzi, in libri di impressioni e di ricordi ripetevano in diverse forme lo stesso ritornello; ancora una volta la “scienza” era rivolta a schiacciare i miseri e gli sfruttati, ma questa volta essa si ammantava dei colori socialisti, pretendeva essere la scienza del proletariato.
I comunisti torinesi reagirono energicamente contro questa ideologia, proprio a Torino, dove i racconti e le descrizioni dei veterani della guerra contro il “brigantaggio” nel Mezzogiorno e nelle Isole avevano maggiormente influenzato la tradizione e lo spirito popolare. Reagirono energicamente, in forme pratiche, riuscendo ad ottenere risultati concreti di grandissima portata storica, riuscendo ad ottenere, proprio a Torino, embrioni di quella che sarà la soluzione del problema meridionale.
D’altronde, già prima della guerra, si era verificato a Torino un episodio che conteneva in potenza tutta l’azione e la propaganda svolte nel dopoguerra dai comunisti. Quando, nel 1914, per la morte di Pilade Gay, rimase vacante il IV Collegio della città e fu posta la questione del nuovo candidato, un gruppo della sezione socialista, del quale facevano parte i futuri redattori dell’Ordine Nuovo, ventilò il progetto di presentare come candidato Gaetano Salvemini. Il Salvemini era allora l’esponente più avanzato in senso radicale della massa contadina del Mezzogiorno. Egli era fuori del Partito socialista, anzi conduceva contro il Partito socialista una campagna vivacissima e pericolosissima, perché le sue affermazioni e le sue accuse, nella massa lavoratrice meridionale, diventavano causa di odio non solo contro i Turati, i Treves, i D’Aragona ma contro il proletariato industriale nel suo complesso. (Molte delle pallottole che le guardie regie scaricarono nel ‘19, ‘20, ‘21, ‘22 contro gli operai erano fuse dello stesso piombo che servì a stampare gli articoli del Salvemini). Tuttavia questo gruppo torinese voleva fare un’affermazione sul nome del Salvemini, nel senso che al Salvemini stesso fu esposto dal compagno Ottavio Pastore recatosi a Firenze per avere il consenso alla candidatura: “Gli operai di Torino vogliono eleggere un deputato per i contadini pugliesi. Gli operai di Torino sanno che nelle elezioni generali del 1913, i contadini di Molfetta e di Bitonto erano, nella loro stragrande maggioranza, favorevoli al Salvemini; la pressione amministrativa del governo Giolitti e la violenza dei mazzieri e della polizia ha impedito ai contadini pugliesi di esprimersi. Gli operai di Torino non domandano impegni di sorta al Salvemini, né di partito, né di programma, né di disciplina al gruppo parlamentare; una volta eletto il Salvemini si richiamerà ai contadini pugliesi, non agli operai di Torino, i quali faranno la propaganda elettorale secondo i loro principi e non saranno per nulla impegnati dall’attività politica del Salvemini”.
Il Salvemini non volle accettare la candidatura, quantunque fosse rimasto scosso e persino commosso dalla proposta (in quel tempo non si parlava ancora di “perfidia” comunista, e i costumi erano onesti e lieti); egli propose Mussolini come candidato e si impegnò a venire a Torino per sostenere il Partito socialista nella lotta elettorale. Tenne infatti due comizi grandiosi alla Camera del lavoro e in piazza Statuto, tra la massa che vedeva ed applaudiva in lui il rappresentante dei contadini meridionali oppressi e sfruttati in forme ancora più odiose e bestiali che il proletariato settentrionale.
L’indirizzo, potenzialmente contenuto in questo episodio, che non ebbe sviluppi maggiori solo per la volontà del Salvemini, fu ripreso e applicato dai comunisti nel periodo del dopoguerra. Vogliamo ricordare i fatti più salienti e sintomatici.
Nel 1919 si formò l’associazione della “Giovane Sardegna”,(4) esordio e premessa di quel che sarà più tardi il Partito sardo d’azione. La “Giovane Sardegna” si proponeva di unire tutti i sardi dell’isola e del continente in un blocco regionale capace di esercitare un’utile pressione sul governo per ottenere che fossero mantenute le promesse fatte durante la guerra ai soldati; l’organizzatore della “Giovane Sardegna” nel continente era un tale professor Pietro Nurra, socialista, che molto probabilmente oggi fa parte del gruppo di “giovani” che nel Quarto stato scopre ogni settimana qualche nuovo orizzonte da esplorare. Vi aderivano con l’entusiasmo che crea ogni nuova probabilità di pescar croci, commende e medaglini, avvocati, professori, funzionari. L’assemblea costituente, convocata a Torino per i sardi abitanti nel Piemonte, riuscì imponente per il numero degli intervenuti. Era in maggioranza povera gente, popolani senza qualifica distinguibile, manovali d’officina, piccoli pensionati, ex carabinieri, ex guardie carcerarie, ex soldati di finanza che esercitavano piccoli negozi svariatissimi; tutti erano entusiasmati dall’idea di ritrovarsi tra compaesani, di sentire discorsi sulla loro terra alla quale continuavano ad essere legati da innumerevoli fili di parentele, di amicizie, di ricordi, di sofferenze, di speranze: la speranza di ritornare al loro paese, ma ad un paese più prospero e ricco, che offrisse le condizioni di vivere, sia pure modestamente.

(4) Movimento fondato da Emilio Lussu.

I comunisti sardi, in numero preciso di otto, si recarono alla riunione, presentarono alla presidenza una loro mozione, domandarono di fare una controrelazione. Dopo il discorso infiammato e retorico del relatore ufficiale, adorno di tutte le veneri e gli amorini dell’oratoria regionalistica, dopo che gli intervenuti avevano pianto ai ricordi dei dolori passati e del sangue versato in guerra dai reggimenti sardi, e si erano entusiasmati fino al delirio all’idea del blocco compatto di tutti i figli generosi della Sardegna, era molto difficile “piazzare” la controrelazione; le previsioni più ottimistiche erano se non il linciaggio, per lo meno una passeggiata fino in questura dopo essere stati salvati dalle conseguenze del “nobile sdegno della folla”. La controrelazione, se suscitò una enorme stupefazione, fu però ascoltata con attenzione, e una volta rotto l’incanto, rapidamente, se pur metodicamente, si giunse alla conclusione rivoluzionaria. Il dilemma: siete voi, poveri diavoli di sardi, per un blocco coi signori di Sardegna che vi hanno rovinato e sono i sorveglianti locali dello sfruttamento capitalistico, o siete per un blocco con gli operai rivoluzionari del continente, che vogliono abbattere tutti gli sfruttamenti ed emancipare tutti gli oppressi? — questo dilemma fu fatto penetrare nei cervelli dei presenti. Il voto per divisione fu un formidabile successo: da una parte un gruppetto di signori sgargianti, di funzionari in tuba, di professionisti lividi dalla rabbia e dalla paura con una quarantina di poliziotti per contorno di consenso, e dall’altra tutta la moltitudine dei poveri diavoli e delle donnette vestite da festa intorno alla piccolissima cellula comunista. Un’ora dopo, alla Camera del lavoro era costituito il Circolo educativo socialista sardo con 256 inscritti; la costituzione della “Giovane Sardegna” fu rinviata sine die e non ebbe mai luogo.
Fu questa la base politica dell’azione condotta fra i soldati della brigata Sassari, brigata a composizione quasi totalmente regionale. La brigata Sassari aveva partecipato alla repressione del moto insurrezionale di Torino dell’agosto 1917; si era sicuri che essa non avrebbe mai fraternizzato con gli operai per i ricordi di odio che ogni repressione lascia nella folla anche contro gli strumenti materiali della repressione e nei reggimenti per il ricordo dei soldati caduti sotto i colpi degli insorti. La brigata fu accolta da una folla di signori e signore che offrivano ai soldati fiori, sigari, frutta. Lo stato d’animo dei soldati è caratterizzato da questo racconto di un operaio conciatore di Sassari, addetto ai primi sondaggi di propaganda: “Mi sono avvicinato a un bivacco di piazza X (i soldati sardi nei primi giorni bivaccarono nelle piazze come in una città conquistata) e ho parlato con un giovane contadino che mi aveva accolto cordialmente perché di Sassari come lui. “Cosa siete venuti a fare a Torino?”. “Siamo venuti a sparare contro i signori che fanno sciopero”. “Ma non sono i signori quelli che fanno sciopero, sono gli operai e sono poveri”. “Qui sono tutti signori: hanno il colletto e la cravatta: guadagnano 30 lire al giorno. I poveri io li conosco e so come sono vestiti, a Sassari, sì, ci sono molti poveri; tutti “gli zappatori” siamo poveri e guadagniamo 1,50 al giorno”. “Ma anche io sono operaio e sono povero”. “Tu sei povero perché sei sardo”. “Ma se io faccio sciopero con gli altri sparerai contro di me?”. Il soldato rifletté un poco poi mettendomi una mano sulla spalla: “Senti, quando fai sciopero con gli altri, resta a casa!”.
Era questo lo spirito della stragrande maggioranza della brigata che contava solo un piccolo numero di operai minatori del bacino di Iglesias. Eppure, dopo pochi mesi, alla vigilia dello sciopero generale del 20-21 luglio, la brigata fu allontanata da Torino, i soldati anziani furono congedati e la formazione divisa in tre: un terzo fu mandato ad Aosta, un terzo a Trieste, un terzo a Roma. La brigata fu fatta partire di notte, all’improvviso; nessuna folla elegante li applaudiva alla stazione; i loro canti se erano anch’essi guerrieri, non avevano più lo stesso contenuto di quelli cantati all’arrivo.
Questi avvenimenti sono rimasti senza conseguenze? No, essi hanno avuto risultati che ancora oggi sussistono e continuano ad operare nella profondità della massa popolare. Essi hanno illuminato per un momento cervelli che non avevano mai pensato in quella direzione e che sono rimasti impressionati, modificati radicalmente. I nostri archivi sono andati dispersi; molte carte sono state da noi stessi distrutte per non provocare arresti e persecuzioni. Ma noi ricordiamo decine e centinaia di lettere giunte dalla Sardegna alla redazione torinese de l’Avanti!; lettere spesso collettive, spesso firmate da tutti gli ex combattenti della Sassari di un determinato paese. Per vie incontrollate e incontrollabili, l’atteggiamento politico da noi sostenuto si diffondeva; la formazione del Partito sardo d’azione ne fu fortemente influenzata alla base, e sarebbe possibile ricordare a questo proposito episodi ricchi di contenuto e di significato.
L’ultima ripercussione controllata di questa azione la si ebbe nel 1922, quando, con gli stessi propositi che per la brigata Sassari, furono inviati a Torino 300 carabinieri della legione di Cagliari. Ricevemmo, alla redazione dell’Ordine Nuovo, una dichiarazione di principio, firmata da una grandissima parte di questi carabinieri; essa echeggiava di tutta la nostra impostazione del problema meridionale, essa era la prova decisiva della giustezza del nostro indirizzo.

Il proletariato doveva fare suo questo indirizzo per dargli efficienza politica: ciò è sottinteso. Nessuna azione di massa è possibile se la massa stessa non è convinta dei fini che vuole raggiungere e dei metodi da applicare. Il proletariato, per essere capace di governare come classe, deve spogliarsi di ogni residuo corporativo, di ogni pregiudizio o incrostazione sindacalista. Cosa significa ciò? Che non solo devono essere superate le distinzioni che esistono tra professione e professione, ma che occorre, per conquistarsi la fiducia e il consenso dei contadini e di alcune categorie semiproletarie della città, superare alcuni pregiudizi e vincere certi egoismi che possono sussistere e sussistono nella classe operaia come tale anche quando nel suo seno sono spariti i particolarismi di professione. Il metallurgico, il falegname, l’edile, ecc. devono non solo pensare come proletari e non più come metallurgico, falegname, edile, ecc., ma devono fare ancora un passo avanti: devono pensare come operai membri di una classe che tende a dirigere i contadini e gli intellettuali, di una classe che può vincere e può costruire il socialismo solo se aiutata e seguita dalla grande maggioranza di questi strati sociali. Se non si ottiene ciò, il proletariato non diventa classe dirigente, e questi strati, che in Italia rappresentano la maggioranza della popolazione, rimanendo sotto la direzione borghese, danno allo Stato la possibilità di resistere all’impeto proletario e di fiaccarlo.
Ebbene: ciò che si è verificato nel terreno della questione meridionale, dimostra che il proletariato ha compreso questi suoi doveri. Due fatti sono da ricordare, uno verificatosi a Torino, l’altro a Reggio Emilia, cioè nella cittadella del riformismo, del corporativismo di classe, del protezionismo operaio portato ad esempio dai “meridionalisti” nella loro propaganda tra i contadini del Sud.
Dopo l’occupazione delle fabbriche, la direzione della Fiat fece la proposta agli operai di assumere la gestione dell’azienda in forma di cooperativa. Come è naturale, i riformisti erano favorevoli. Si profilava una crisi industriale, lo spettro della disoccupazione angosciava le famiglie operaie. Se la Fiat diventava cooperativa, una certa sicurezza dell’impiego avrebbe potuto essere acquistata dalla maestranza e specialmente dagli operai politicamente più attivi, che erano persuasi di essere destinati al licenziamento.
La sezione socialista guidata dai comunisti intervenne energicamente nella questione. Fu detto agli operai : una grande azienda cooperativa come la Fiat può essere assunta dagli operai, solo se gli operai sono decisi a entrare nel sistema di forze politiche borghesi che oggi governa l’Italia. La proposta della direzione della Fiat rientra nel piano politico giolittiano. In che consiste questo piano? La borghesia, già prima della guerra, non poteva più governare tranquillamente. L’insurrezione dei contadini siciliani nel 1894 e l’insurrezione di Milano nel 1898 furono l’experimentum crucis della borghesia italiana. Dopo il decennio sanguinoso 1890-1900, la borghesia dovette rinunciare ad una dittatura troppo esclusivista, troppo violenta, troppo diretta: insorgevano contro di lei simultaneamente, se anche non coordinatamente, i contadini meridionali e gli operai settentrionali. Nel nuovo secolo la classe dominante inaugurò una nuova politica di alleanze di classe, di blocchi politici di classe, cioè di democrazia borghese. Doveva scegliere: o una democrazia rurale, cioè un’alleanza con i contadini meridionali, una politica di libertà doganale, di suffragio universale, di decentramento amministrativo, di bassi prezzi nei prodotti industriali, o un blocco industriale capitalista-operaio, senza suffragio universale, per il protezionismo doganale, per il mantenimento dell’accentramento statale (espressione del dominio borghese sui contadini, specialmente del Mezzogiorno e delle Isole), per una politica riformistica dei salari e delle libertà sindacali. Scelse, non a caso, questa seconda soluzione. Giolitti impersonò il dominio borghese, il Partito socialista divenne lo strumento della politica giolittiana. Se osservate bene, nel decennio 1900-1910 si verificano le crisi più radicali nel movimento socialista e operaio: la massa reagisce spontaneamente contro la politica dei capi riformisti. Nasce il sindacalismo, che è l’espressione istintiva, elementare, primitiva, ma sana, della reazione operaia contro il blocco con la borghesia e per un blocco con i contadini e in primo luogo con i contadini meridionali. Proprio così : anzi, in un certo senso, il sindacalismo è un debole tentativo dei contadini meridionali, rappresentati dai loro intellettuali più avanzati, di dirigere il proletariato. Da chi è costituito il nucleo dirigente del sindacalismo italiano, quale è l’essenza ideologica del sindacalismo italiano? Il nucleo dirigente del sindacalismo è costituito di meridionali quasi esclusivamente: Labriola, Leone, Longobardi, Orano. L’essenza ideologica del sindacalismo è un nuovo liberalismo più energico, più aggressivo, più pugnace di quello tradizionale. Se osservate bene due sono i motivi fondamentali intorno ai quali avvengono le crisi successive del sindacalismo e il passaggio graduale dei dirigenti sindacalisti nel campo borghese: l’emigrazione e il libero scambio, due motivi strettamente legati al meridionalismo. Il fatto dell’emigrazione fa nascere la concezione della “nazione proletaria ” di Enrico Corradini; la guerra libica appare a tutto uno strato di intellettuali come l’inizio dell’offensiva del “grande proletariato” contro il mondo capitalistico e plutocratico. Tutto un gruppo di sindacalisti passa al nazionalismo, anzi il Partito nazionalista viene costituito originariamente da intellettuali ex sindacalisti (Monicelli, Forges-Davanzati, Maraviglia). Il libro di Labriola Storia di 10 anni (i dieci anni dal ‘900 al ‘910) è l’espressione più tipica e caratteristica di questo neoliberalismo antigiolittiano e meridionalista.
In questi dieci anni il capitalismo si rafforza e si sviluppa, e riversa una parte della sua attività nell’agricoltura della Valle Padana. Il tratto più caratteristico di questi dieci anni sono gli scioperi di massa degli operai agricoli della Valle Padana. Un profondo rivolgimento avviene tra i contadini settentrionali, si verifica una profonda differenziazione di classe (il numero dei braccianti aumenta del 50 per cento, secondo i dati del censimento del 1911), e ad essa corrisponde una rielaborazione delle correnti politiche e degli atteggiamenti spirituali. La democrazia cristiana e il mussolinismo sono i due prodotti più salienti dell’epoca: la Romagna è il crogiolo regionale di queste due nuove attività, il bracciante pare essere diventato il protagonista sociale della lotta politica. La democrazia sociale nei suoi organismi di sinistra (l’Azione, di Cesena) e anche il mussolinismo cadono rapidamente sotto il controllo dei “meridionalisti”. L’Azione di Cesena è una edizione regionale de l’Unità di Gaetano Salvemini. L’Avanti! diretto dal Mussolini, lentamente, ma sicuramente, si viene trasformando in una palestra per gli scrittori sindacalisti e meridionalisti. I Fancello, i Lanzillo, i Panunzio, i Ciccotti ne diventano assidui collaboratori; lo stesso Salvemini non nasconde le sue simpatie per Mussolini, che diventa anche un beniamino della Voce di Prezzolini. Tutti ricordano che in realtà, quando Mussolini esce dall’Avanti! e dal Partito socialista, egli è circondato da questa coorte di sindacalisti e di meridionalisti.
La ripercussione più notevole di questo periodo nel campo rivoluzionario è la settimana rossa del giugno 1914: la Romagna e le Marche sono l’epicentro della settimana rossa. Nel campo della politica borghese la ripercussione più notevole è il patto Gentiloni. Poiché il Partito socialista per effetto dei movimenti agrari della Valle Padana, era ritornato dopo il 1910 alla tattica intransigente, il blocco industriale, sostenuto e rappresentato da Giolitti, perde la sua efficienza; Giolitti muta spalla al suo fucile; alla alleanza tra borghesi e operai sostituisce l’alleanza tra borghesi e cattolici, che rappresentano le masse contadine dell’Italia settentrionale e centrale. Per questa alleanza il partito conservatore di Sonnino viene completamente distrutto conservando una sua piccolissima cellula solo nell’Italia meridionale, intorno ad Antonio Salandra. La guerra e il dopoguerra hanno visto svolgersi una serie di processi molecolari nella classe borghese della più alta importanza. Salandra e Nitti furono i primi due capi di governo meridionali (per non parlare dei siciliani, naturalmente, come Crispi, che fu il più energico rappresentante della dittatura borghese nel secolo XIX) e cercarono di attuare il piano borghese industriale-agrario meridionale, nel terreno conservatore il Salandra, nel terreno democratico il Nitti (tutti e due questi capi di governo furono aiutati solidamente dal Corriere della Sera, cioè dall’industria tessile lombarda). Già durante la guerra, il Salandra cercò di spostare a favore del Mezzogiorno le forze tecniche dell’organizzazione statale, cioè di sostituire al personale giolittiano dello Stato, un nuovo personale che incarnasse il nuovo corso politico della borghesia. Voi ricordate la campagna condotta dalla Stampa, specialmente nel 1917-18 per una stretta collaborazione tra giolittiani e socialisti per impedire la “pugliesizzazione” dello Stato; quella campagna fu condotta nella Stampa da Francesco Ciccotti, cioè era di fatto una espressione dell’accordo esistente tra Giolitti e i riformisti. La questione non era da poco, e i giolittiani, nel loro accanimento difensivo, giunsero fino ad oltrepassare i limiti consentiti a un partito della grande borghesia, giunsero fino a quelle manifestazioni di antipatriottismo e di disfattismo, che sono nella memoria di tutti. Oggi Giolitti è nuovamente al potere, nuovamente la grande borghesia si affida a lui, per il panico che la invade innanzi all’impetuoso movimento delle masse popolari. Giolitti vuole addomesticare gli operai di Torino. Li ha battuti due volte: nello sciopero dell’aprile scorso e nell’occupazione delle fabbriche con l’aiuto della Confederazione generale del lavoro, cioè del riformismo corporativo. Ritiene ora di poterli inquadrare nel sistema borghese statale. Infatti, che avverrà se le maestranze Fiat accettano le proposte della direzione? Le attuali azioni industriali diventeranno obbligazioni, cioè la cooperativa dovrà pagare ai portatori di obbligazioni un dividendo fisso, qualunque sia il giro degli affari. L’azienda Fiat sarà taglieggiata in tutti i modi dagli istituti di credito, che rimangono in mano ai borghesi, i quali hanno l’interesse a ridurre gli operai alla loro discrezione. Le maestranze necessariamente dovranno legarsi allo Stato, il quale “verrà in aiuto agli operai” attraverso l’opera dei deputati operai, attraverso la subordinazione del partito politico operaio alla politica governativa. Ecco il piano di Giolitti nella sua piena applicazione. Il proletariato torinese non esisterà più come classe indipendente, ma solo come una appendice dello Stato borghese. Il corporativismo di classe avrà trionfato, ma il proletariato avrà perduto la sua posizione e il suo ufficio di dirigente e di guida; esso apparirà alle masse degli operai più poveri come un privilegiato, apparirà ai contadini come uno sfruttatore alla stessa stregua dei borghesi, perché la borghesia, come ha sempre fatto, presenterà alle masse contadine i nuclei operai privilegiati come l’unica causa dei loro mali e della loro miseria.
Le maestranze della Fiat accettarono quasi all’unanimità il nostro punto di vista e le proposte della direzione furono respinte. Ma questo esperimento non poteva essere sufficiente. Il proletariato torinese, con tutta una serie di azioni, aveva dimostrato di avere raggiunto un altissimo grado di maturità e capacità politica. I tecnici e gli impiegati d’officina, nel 1919, poterono migliorare le condizioni solo perché appoggiati dagli operai. Per stroncare l’agitazione dei tecnici, gli industriali proposero agli operai di nominare essi stessi, elettivamente, nuovi capisquadra e capireparto; gli operai respinsero la proposta, quantunque avessero parecchie ragioni di conflitto coi tecnici che erano sempre stati uno strumento padronale di repressione e di persecuzione. Allora i giornali fecero una furiosa campagna per isolare i tecnici, mettendo in vista i loro altissimi salari, che raggiungevano fino le 7000 lire al mese. Gli operai qualificati aiutarono l’agitazione dei manovali, che solo così riuscirono a imporsi : nell’interno delle fabbriche furono spazzati via tutti i privilegi e gli sfruttamenti delle categorie più qualificate ai danni delle meno qualificate. Attraverso queste azioni l’avanguardia proletaria si guadagnò la sua posizione sociale di avanguardia; è stata questa la base di sviluppo del Partito comunista a Torino. Ma fuori di Torino? Ebbene, noi volemmo di proposito portare la questione fuori di Torino, e precisamente a Reggio Emilia, dove esisteva la maggiore concentrazione di riformismo e di corporativismo di classe.

Reggio Emilia era sempre stato il bersaglio dei “meridionalisti”. Una frase di Camillo Prampolini: “L’Italia si divide in nordici e sudici”, era come l’espressione più caratteristica dell’odio violento che tra i meridionali si spargeva contro gli operai del nord. A Reggio Emilia si presentò una questione simile a quella della Fiat: una grande officina doveva passare nelle mani degli operai come azienda cooperativa. I riformisti reggiani erano entusiasti dell’avvenimento e lo strombazzavano nei loro giornali e nelle riunioni.(5) Un comunista torinese(6) si recò a Reggio, prese la parola nel comizio di fabbrica, espose tutto il complesso della questione tra Nord e Sud, e si ottenne il “miracolo”: gli operai, a grandissima maggioranza, respinsero la tesi riformista e corporativa. Fu dimostrato che i riformisti non rappresentavano lo spirito degli operai reggiani; ne rappresentavano solo la passività e altri lati negativi. Erano riusciti a instaurare un monopolio politico, data la notevole concentrazione nelle loro file di organizzatori e propagandisti d’un certo valore professionale, e quindi a impedire lo sviluppo e l’organizzazione di una corrente rivoluzionaria; ma era bastata la presenza di un rivoluzionario capace, per metterli in scacco e rivelare che gli operai reggiani sono dei valorosi combattenti e non dei porci allevati con la biada governativa.

(5) Cfr. Un asino bardato, in Socialismo e fascismo, Einaudi, Torino 1966, pp. 64-67.

(6) Si tratta di Umberto Terracini.

Nell’aprile 1921, 5000 operai rivoluzionari furono licenziati dalla Fiat, i Consigli di fabbrica furono aboliti, i salari reali furono abbassati.(7) A Reggio Emilia avvenne probabilmente qualcosa di simile. Gli operai cioè furono battuti. Ma il sacrificio che essi avevano fatto, è restato inutile? Non lo crediamo: siamo anzi sicuri che esso non è stato inutile. È certo difficile registrare tutta una fila di grandi avvenimenti di massa che provino l’efficacia immediata e fulminea di queste azioni. D’altronde, per ciò che riguarda i contadini, queste registrazioni sono sempre difficili e quasi impossibili; sono ancora più difficili per ciò che riguarda la massa contadina del Mezzogiorno.

(7) Cfr. L’avvento della democrazia industriale e Uomini in carne e ossa, in Socialismo e fascismo, Einaudi, Torino 1966, pp. 128-30, 154-56.

Il Mezzogiorno può essere definito una grande disgregazione sociale; i contadini, che costituiscono la grande maggioranza della sua popolazione, non hanno nessuna coesione tra loro (si capisce che occorre fare delle eccezioni: la Puglia, la Sardegna, la Sicilia, dove esistono caratteristiche speciali nel grande quadro della struttura meridionale). La società meridionale è un grande blocco agrario costituito di tre strati sociali: la grande massa contadina amorfa e disgregata, gli intellettuali della piccola e media borghesia rurale, i grandi proprietari terrieri e i grandi intellettuali. I contadini meridionali sono in perpetuo fermento, ma come massa essi sono incapaci di dare una espressione centralizzata alle loro aspirazioni e ai loro bisogni. Lo strato medio degli intellettuali riceve dalla base contadina le impulsioni per la sua attività politica e ideologica. I grandi proprietari nel campo politico e i grandi intellettuali nel campo ideologico centralizzano e dominano, in ultima analisi, tutto questo complesso di manifestazioni. Come è naturale, è nel campo ideologico che la centralizzazione si verifica con maggiore efficacia e precisione. Giustino Fortunato e Benedetto Croce rappresentano perciò le chiavi di volta del sistema meridionale e, in un certo senso, sono le due più grandi figure della reazione italiana.
Gli intellettuali meridionali sono uno strato sociale dei più interessanti e dei più importanti nella vita nazionale italiana. Basta pensare che più di tre quinti della burocrazia statale è costituita di meridionali per convincersene. Ora, per comprendere la particolare psicologia degli intellettuali meridionali occorre tenere presenti alcuni dati di fatto:
1. In ogni paese lo strato degli intellettuali è stato radicalmente modificato dallo sviluppo del capitalismo. Il vecchio tipo dell’intellettuale era l’elemento organizzativo di una società a base contadina e artigiana prevalentemente; per organizzare lo Stato, per organizzare il commercio la classe dominante allevava un particolare tipo di intellettuali. L’industria ha introdotto un nuovo tipo di intellettuale: l’organizzatore tecnico, lo specialista della scienza applicata. Nelle società, dove le forze economiche si sono sviluppate in senso capitalista, fino ad assorbire la maggior parte dell’attività nazionale, è questo secondo tipo di intellettuale che ha prevalso, con tutte le sue caratteristiche di ordine e disciplina intellettuale. Nei paesi invece dove l’agricoltura esercita un ruolo ancora notevole o addirittura preponderante, è rimasto in prevalenza il vecchio tipo, che dà la massima parte del personale statale e che anche localmente, nel villaggio e nel borgo rurale, esercita la funzione di intermediario tra il contadino e l’amministrazione in generale. Nell’Italia meridionale predomina questo tipo con tutte le sue caratteristiche: democratico nella faccia contadina, reazionario nella faccia rivolta verso il grande proprietario e il governo, politicante, corrotto, sleale; non si comprenderebbe la figura tradizionale dei partiti politici meridionali, se non si tenesse conto dei caratteri di questo strato sociale.
2. L’intellettuale meridionale esce prevalentemente da un ceto che nel Mezzogiorno è ancora notevole: il borghese rurale, cioè il piccolo e medio proprietario di terre che non è contadino, che non lavora la terra, che si vergognerebbe di fare l’agricoltore ma che dalla poca terra che ha, data in affitto o a mezzadria semplice, vuol ricavare: di che vivere convenientemente, di che mandare all’università o in seminario i figli, di che fare la dote alle figlie che devono sposare un ufficiale o un funzionario civile dello Stato. Da questo ceto gli intellettuali ricevono un’aspra avversione per il contadino lavoratore, considerato come una macchina da lavoro che deve essere munta fino all’osso e che può essere sostituita data la superpopolazione lavoratrice; ricavano anche il sentimento atavico e istintivo della folle paura del contadino e delle sue violenze distruttrici e quindi un abito di ipocrisia raffinata e una raffinatissima arte di ingannare e addomesticare le masse contadine.
Poiché al gruppo sociale degli intellettuali appartiene il clero, occorre notare le diversità di caratteristiche tra il clero meridionale nel suo complesso e il clero settentrionale. Il prete settentrionale comunemente è il figlio di un artigiano o di un contadino, ha sentimenti democratici, è più legato alla massa dei contadini; moralmente è più corretto del prete meridionale, il quale spesso convive quasi apertamente con una donna, e perciò esercita un ufficio spirituale più completo socialmente, cioè è un dirigente di tutta l’attività di una famiglia. Nel Settentrione la separazione della Chiesa dallo Stato e l’espropriazione dei beni ecclesiastici è stata più radicale che nel Mezzogiorno, dove le parrocchie e i conventi o hanno conservato o hanno ricostituito notevoli proprietà immobiliari e mobiliari. Nel Mezzogiorno il prete si presenta al contadino: 1. come un amministratore di terre col quale il contadino entra in conflitto per la questione degli affitti; 2. come un usuraio che domanda elevatissimi tassi di interesse e fa giocare l’elemento religioso per riscuotere sicuramente o l’affitto o l’usura; 3. come un uomo sottoposto alle passioni comuni (donne e danaro) e che pertanto spiritualmente non dà affidamento di discrezione e di imparzialità. La confessione esercita perciò uno scarsissimo ufficio dirigente e il contadino meridionale, se spesso è superstizioso in senso pagano, non è clericale. Tutto questo complesso spiega il perché nel Mezzogiorno il Partito popolare (eccettuata qualche zona della Sicilia) non abbia una posizione notevole, non possieda nessuna rete di istituzioni e di organizzazioni di massa. L’atteggiamento del contadino verso il clero è riassunto nel detto popolare: “Il prete è prete sull’altare; fuori è un uomo come tutti gli altri”.
Il contadino meridionale è legato al grande proprietario terriero per il tramite dell’intellettuale. I movimenti dei contadini, in quanto si riassumono non in organizzazioni di massa autonome e indipendenti, sia pure formalmente (cioè capaci di selezionare quadri contadini di origine contadina e di registrare e accumulare le differenziazioni e i progressi che nel movimento si realizzano) finiscono col sistemarsi sempre nelle ordinarie articolazioni dell’apparato statale — comuni, province, Camera dei deputati — attraverso composizioni e scomposizioni dei partiti locali, il cui personale è costituito di intellettuali, ma che sono controllati dai grandi proprietari e dai loro uomini di fiducia, come Salandra, Orlando, Di Cesarò. La guerra parve introdurre un elemento nuovo in questo tipo di organizzazione col movimento degli ex combattenti, nel quale i contadini-soldati e gli intellettuali-ufficiali formavano un blocco più unito tra di loro e in una certa misura antagonista rispetto ai grandi proprietari. Non durò a lungo, e l’ultimo residuo di esso è l’Unione nazionale concepita da Amendola, che ha una larva di esistenza per il suo antifascismo; tuttavia, data la nessuna tradizione di organizzazione esplicita degli intellettuali democratici nel Mezzogiorno, anche questo aggruppamento deve essere rilevato e tenuto da conto, perché può diventare, da tenuissimo filo di acqua, un limaccioso e gonfio torrente in mutate condizioni di politica generale. La sola regione dove il movimento degli ex combattenti assunse un profilo più preciso e riuscì a crearsi una struttura sociale più solida, è la Sardegna. E si capisce: appunto perché in Sardegna la classe dei grandi proprietari terrieri è tenuissima, non svolge nessuna funzione e non ha le antichissime tradizioni culturali e governative del Mezzogiorno continentale. La spinta dal basso, esercitata dalle masse dei contadini e dei pastori, non trova un contrappeso soffocante nel superiore strato sociale dei grandi proprietari; gli intellettuali dirigenti subiscono in pieno la spinta e fanno dei passi in avanti più notevoli che l’Unione nazionale. La situazione siciliana ha caratteri differenziali molto profondi sia dalla Sardegna che dal Mezzogiorno. I grandi proprietari vi sono molto più coesi e decisi che nel Mezzogiorno continentale; vi esiste inoltre una certa industria e un commercio sviluppato (la Sicilia è la più ricca regione di tutto il Mezzogiorno e una delle più ricche d’Italia); le classi superiori sentono moltissimo la loro importanza nella vita nazionale e la fanno pesare. La Sicilia e il Piemonte sono le due regioni che hanno dato maggior numero di dirigenti politici allo Stato italiano, sono le due regioni che hanno esercitato un ufficio preminente dal 1870 in poi. Le masse popolari siciliane sono più avanzate che nel Mezzogiorno, ma il loro progresso ha assunto una forma tipicamente siciliana: esiste un socialismo di massa siciliano che ha tutta una tradizione e uno sviluppo peculiare; nella Camera del 1922 esso contava circa 20 deputati su 52 che ne erano eletti nell’isola.
Abbiamo detto che il contadino meridionale è legato al grande proprietario terriero per il tramite dell’intellettuale. Questo tipo di organizzazione è il tipo più diffuso in tutto il Mezzogiorno continentale e in Sicilia. Esso realizza un mostruoso blocco agrario che nel suo complesso funziona da intermediario e da sorvegliante del capitalismo settentrionale e delle grandi banche. Il suo unico scopo è di conservare lo statu quo. Nel suo interno non esiste nessuna luce intellettuale, nessun programma, nessuna spinta a miglioramenti e progressi. Se qualche idea e qualche programma è stato affermato, essi hanno avuto la loro origine fuori del Mezzogiorno, nei gruppi politici agrari conservatori, specialmente della Toscana, che nel Parlamento erano consorziati ai conservatori del blocco agrario meridionale. Il Sonnino e il Franchetti furono dei pochi borghesi intelligenti che si posero il problema meridionale come problema nazionale e tracciarono un piano di governo per la sua soluzione. Quale fu il punto di vista di Sonnino e di Franchetti? La necessità di creare nell’Italia meridionale uno strato medio indipendente di carattere economico che funzionasse, come allora si diceva, da “opinione pubblica” e limitasse i crudeli arbitrii dei proprietari da una parte e moderasse l’insurrezionalismo dei contadini poveri dall’altra. Sonnino e Franchetti erano rimasti spaventatissimi della popolarità che avevano nel Mezzogiorno le idee del bakunismo della I Internazionale. Questo loro spavento fece loro prendere degli abbagli spesso grotteschi. In una loro pubblicazione, per esempio, si accenna al fatto che una osteria o una trattoria popolare di un paese della Calabria (citiamo a memoria) è intitolata agli “scioperanti”, per dimostrare quanto diffuse e radicate fossero le idee internazionalistiche. Il fatto, se vero (come deve essere vero, data la probità intellettuale degli autori) si spiega più semplicemente, ricordando come nel Mezzogiorno siano numerose le colonie di Albanesi e come la parola skipetari abbia subito nei dialetti le deformazioni più strane e curiose (così in alcuni documenti della Repubblica veneta si parla di formazioni militari di e “S’ciopetà”). Ora nel Mezzogiorno non tanto erano diffuse le teorie del Bakunin, quanto la situazione stessa era tale da aver probabilmente suggerito al Bakunin le sue teorie: certamente i contadini poveri meridionali pensavano allo “sfascio” molto prima che il cervello di Bakunin avesse escogitato la teoria della “pandistruzione”.
Il piano governativo di Sonnino e Franchetti non ebbe mai neanche l’inizio di una attuazione. E non poteva averlo. Il nodo di rapporti tra Settentrione e Mezzogiorno nell’organizzazione dell’economia nazionale e dello Stato, è tale per cui la nascita di una classe media diffusa di natura economica (ciò che significa poi la nascita di una borghesia capitalista diffusa) è resa quasi impossibile. Ogni accumulazione di capitali sul luogo e ogni accumulazione di risparmi è resa impossibile dal sistema fiscale e doganale e dal fatto che i capitalisti proprietari di aziende non trasformano sul posto il profitto in nuovo capitale perché non sono del posto. Quando l’emigrazione assunse nel secolo XX le forme gigantesche che assunse, e le prime rimesse cominciarono ad affluire dall’America, gli economisti liberali gridarono trionfalmente: — Il sogno di Sonnino si avvera. Una silenziosa rivoluzione si verifica nel Mezzogiorno che, lentamente ma sicuramente, muterà tutta la struttura economica e sociale del paese —. Ma lo Stato intervenne e la rivoluzione silenziosa fu soffocata nel nascere. Il governo offri dei buoni del tesoro ad interesse certo e gli emigranti e le loro famiglie da agenti della rivoluzione silenziosa si mutarono in agenti per dare allo Stato i mezzi finanziari per sussidiare le industrie parassitarie del nord. Francesco Nitti, nel piano democratico e formalmente fuori del blocco agrario meridionale, poteva sembrare un fattivo realizzatore del programma di Sonnino, fu invece il migliore agente del capitalismo settentrionale per rastrellare le ultime risorse del risparmio meridionale. I miliardi inghiottiti dalla Banca di sconto erano quasi tutti dovuti al Mezzogiorno: i 400.000 creditori della Banca italiana di sconto erano in grandissima maggioranza risparmiatori meridionali.
Al disopra del blocco agrario funziona nel Mezzogiorno un blocco intellettuale che praticamente ha servito finora a impedire che le screpolature del blocco agrario divenissero troppo pericolose e determinassero una frana. Esponenti di questo blocco intellettuale sono Giustino Fortunato e Benedetto Croce, i quali, perciò, possono essere giudicati come i reazionari più operosi della penisola.
Abbiamo detto che l’Italia meridionale è una grande disgregazione sociale. Questa formula oltre che ai contadini si può riferire anche agli intellettuali. È notevole il fatto che nel Mezzogiorno, accanto alla grandissima proprietà, siano esistite ed esistano grandi accumulazioni culturali e di intelligenza in singoli individui o in ristretti gruppi di grandi intellettuali, mentre non esiste una organizzazione della cultura media. Esiste nel Mezzogiorno la casa editrice Laterza e la rivista la Critica, esistono accademie e imprese culturali di grandissima erudizione; non esistono piccole e medie riviste, non esistono case editrici intorno a cui si raggruppino formazioni medie di intellettuali meridionali. I meridionali che hanno cercato di uscire dal blocco agrario e di impostare la questione meridionale in forma radicale hanno trovato ospitalità e si sono raggruppati intorno a riviste stampate fuori del Mezzogiorno. Si può dire anzi che tutte le iniziative culturali dovute agli intellettuali medi che hanno avuto luogo nel XX secolo nell’Italia centrale e settentrionale furono caratterizzate dal meridionalismo, perché fortemente influenzate da intellettuali meridionali: tutte le riviste del gruppo di intellettuali fiorentini, Voce, Unità; le riviste dei democratici cristiani, come l’Azione di Cesena; le riviste dei giovani liberali emiliani e milanesi di G. Borelli, come la Patria di Bologna o l’Azione di Milano; infine la Rivoluzione liberale di Gobetti. Orbene: supremi moderatori politici e intellettuali di tutte queste iniziative sono stati Giustino Fortunato e Benedetto Croce. In una cerchia più ampia di quella molto soffocante del blocco agrario, essi hanno ottenuto che l’impostazione dei problemi meridionali non soverchiasse certi limiti, non diventasse rivoluzionaria. Uomini di grandissima cultura e intelligenza, sorti sul terreno tradizionale del Mezzogiorno ma legati alla cultura europea e quindi mondiale, essi avevano tutte le doti per dare una soddisfazione ai bisogni intellettuali dei più onesti rappresentanti della gioventù colta del Mezzogiorno, per consolarne le irrequiete velleità di rivolta contro le condizioni esistenti, per indirizzarli secondo una linea media di serenità classica del pensiero e dell’azione. I cosiddetti neoprotestanti o calvinisti non hanno capito che in Italia, non potendoci essere una riforma religiosa di massa, per le condizioni moderne della civiltà, si è verificata la sola riforma storicamente possibile con la filosofia di Benedetto Croce: è stato mutato l’indirizzo e il metodo del pensiero, è stata costruita una nuova concezione del mondo che ha superato il cattolicismo e ogni altra religione mitologica. In questo senso Benedetto Croce ha compiuto una altissima funzione “nazionale”, ha distaccato gli intellettuali radicali del Mezzogiorno dalle masse contadine, facendoli partecipare alla cultura nazionale ed europea, e attraverso questa cultura li ha fatti assorbire dalla borghesia nazionale e quindi dal blocco agrario.
L’Ordine Nuovo e i comunisti torinesi, se in un certo senso possono essere collegati alle formazioni intellettuali cui abbiamo accennato e se pertanto hanno anch’essi subito l’influenza intellettuale di Giustino Fortunato e di Benedetto Croce, rappresentano però nello stesso tempo una rottura completa con quella tradizione e l’inizio di un nuovo svolgimento, che ha già dato dei frutti e che ancora ne darà. Essi, come è stato già detto, hanno posto il proletariato urbano come protagonista moderno della storia italiana e quindi della questione meridionale. Avendo servito da intermediari tra il proletariato e determinati strati di intellettuali di sinistra, sono riusciti a modificare, se non completamente, certo notevolmente l’indirizzo mentale di essi. È questo l’elemento principale della figura di Piero Gobetti, se ben si riflette. Il quale non era un comunista e probabilmente non lo sarebbe mai diventato, ma aveva capito la posizione sociale e storica del proletariato e non riusciva più a pensare astraendo da questo elemento. Gobetti, nel lavoro comune del giornale, era stato da noi posto a contatto con un mondo vivente che aveva prima conosciuto solo attraverso le formule dei libri. La sua caratteristica più rilevante era la lealtà intellettuale e l’assenza completa di ogni vanità e piccineria di ordine inferiore: perciò non poteva non convincersi come tutta una serie di modi di vedere e di pensare tradizionali verso il proletariato erano falsi e ingiusti. Quale conseguenza ebbero in Gobetti questi contatti col mondo proletario? Essi furono l’origine e l’impulso per una concezione che non vogliamo discutere e approfondire, una concezione che in gran parte si riattacca al sindacalismo e al modo di pensare dei sindacalisti intellettuali; i principi del liberalismo vengono in essa proiettati dall’ordine dei fenomeni individuali a quello dei fenomeni di massa. Le qualità di eccellenza e di prestigio nella vita degli individui vengono trasportate nelle classi, concepite quasi come individualità collettive. Questa concezione di solito porta negli intellettuali che la condividono alla pura contemplazione e registrazione dei meriti e dei demeriti, a una posizione odiosa e melensa di arbitri tra le contese, di assegnatori dei premi e delle punizioni. Praticamente il Gobetti sfuggì a questo destino. Egli si rivelò un organizzatore della cultura di straordinario valore ed ebbe in questo ultimo periodo una funzione che non deve essere né trascurata né sottovalutata dagli operai. Egli scavò una trincea oltre la quale non arretrarono quei gruppi di intellettuali più onesti e sinceri che nel 1919-20-21 sentirono che il proletariato come classe dirigente sarebbe stato superiore alla borghesia. Alcuni in buona fede e onestamente, altri in cattivissima fede e disonestamente andarono ripetendo che il Gobetti era nient’altro che un comunista camuffato, un agente se non del Partito comunista, per lo meno del gruppo comunista dell’Ordine Nuovo. Non occorre neanche smentire tali insulse dicerie. La figura di Gobetti e il movimento da lui rappresentato furono spontanee produzioni del nuovo clima storico italiano: in ciò è il loro significato e la loro importanza. Ci è stato qualche volta rimproverato da compagni di partito di non aver combattuto contro la corrente di idee di Rivoluzione liberale: questa assenza di lotta anzi sembrò la prova del collegamento organico, di carattere machiavellico (come si suol dire) tra noi e il Gobetti. Non potevamo combattere contro Gobetti perché egli svolgeva e rappresentava un movimento che non deve essere combattuto, almeno in linea di principio. Non comprendere ciò significa non comprendere la questione degli intellettuali e la funzione che essi svolgono nella lotta delle classi. Gobetti praticamente ci serviva di collegamento: 1. con gli intellettuali nati sul terreno della tecnica capitalistica che avevano assunto una posizione di sinistra, favorevole alla dittatura del proletariato nel 1919-20; 2. con una serie di intellettuali meridionali che, per collegamenti più complessi, ponevano la questione meridionale su un terreno diverso da quello tradizionale, introducendovi il proletariato del Nord: di questi intellettuali Guido Dorso è la figura più completa e interessante. Perché avremmo dovuto lottare contro il movimento di Rivoluzione liberale? forse perché esso non era costituito di comunisti puri che avessero accettato dall’A alla Z il nostro programma e la nostra dottrina? Questo non poteva essere domandato perché sarebbe stato politicamente e storicamente un paradosso. Gli intellettuali si sviluppano lentamente, molto più lentamente di qualsiasi altro gruppo sociale, per la stessa loro natura e funzione storica. Essi rappresentano tutta la tradizione culturale di un popolo, vogliono riassumerne e sintetizzarne tutta la storia: ciò sia detto specialmente del vecchio tipo di intellettuale, dell’intellettuale nato sul terreno contadino. Pensare possibile che esso possa, come massa, rompere con tutto il passato per porsi completamente sul terreno di una nuova ideologia, è assurdo. È assurdo per gli intellettuali come massa, e forse assurdo anche per moltissimi intellettuali presi individualmente, nonostante tutti gli onesti sforzi che essi fanno e vogliono fare. Ora a noi interessano gli intellettuali come massa, e non solo come individui. È certo importante e utile per il proletariato che uno o più intellettuali, individualmente, aderiscano al suo programma e alla sua dottrina, si confondano nel proletariato, ne diventino e se ne sentano parte integrante. Il proletariato, come classe, è povero di elementi organizzativi, non ha e non può formarsi un proprio strato di intellettuali che molto lentamente, molto faticosamente e solo dopo la conquista del potere statale. Ma è anche importante e utile che nella massa degli intellettuali si determini una frattura di carattere organico, storicamente caratterizzata; che si formi, come formazione di massa, una tendenza di sinistra, nel significato moderno della parola, cioè orientata verso il proletariato rivoluzionario. L’alleanza tra proletariato e masse contadine esige questa formazione; tanto più la esige l’alleanza tra il proletariato e le masse contadine del Mezzogiorno. Il proletariato distruggerà il blocco agrario meridionale nella misura in cui riuscirà, attraverso il suo partito, ad organizzare in formazioni autonome e indipendenti, sempre più notevoli masse di contadini poveri; ma riuscirà in misura più o meno larga in tale suo compito obbligatorio anche subordinatamente alla sua capacità di disgregare il blocco intellettuale che è l’armatura flessibile ma resistentissima del blocco agrario. Per la soluzione di questo compito il proletariato è stato aiutato da Piero Gobetti e noi pensiamo che gli amici del morto continueranno, anche senza la sua guida, l’opera intrapresa che è gigantesca e difficile, ma appunto degna di tutti i sacrifici (anche della vita, come è stato nel caso del Gobetti) da parte di quegli intellettuali (e sono molti, più di quanto si creda) settentrionali e meridionali che hanno compreso essere essenzialmente nazionali e portatrici dell’avvenire due sole forze sociali: il proletariato e i contadini.

(Qui si interrompe il manoscritto).

La questione meridionale, di A. Gramsci – Editori Riuniti, Roma 1966

O FETICHE DA QUANTIDADE

Por Renato Mezan

Metas de produtividade e burocracia acadêmica diminuem o potencial de pesquisas científicas

A criação de conhecimento não pode ser medida somente pelo número de trabalhos escritos pelos pesquisadores, como é a tendência atual no Brasil

A cada tanto tempo, volta-se a discutir como deve ser avaliado o trabalho dos professores. O grande número de pessoas envolvidas nos diversos níveis de ensino, assim como o de artigos e livros que materializam resultados de pesquisa, tem determinado uma preferência por medidas quantitativas.

Se estas podem trazer informações úteis como dado parcial para comparar resultados de escolas em vestibulares ou o desempenho médio de alunos em determinada matéria, sua aplicação como único critério de “produtividade” na pós-graduação vem gerando -a meu ver, pelo menos- distorções bastante sérias.

Não é meu intuito recusar, em princípio, a avaliação externa, que considero útil e necessária. Gostaria apenas de lembrar que a criação de conhecimento não pode ser medida somente pelo número de trabalhos escritos pelos pesquisadores, como é a tendência atual no Brasil. Tampouco me parece correta a fetichização da forma “artigo em revista” em detrimento de textos de maior fôlego, para cuja elaboração, às vezes, são necessários anos de trabalho paciente.

A mesma concepção tem conduzido ao encurtamento dos prazos para a defesa de dissertações e teses na área de humanas, com o que se torna difícil que exibam a qualidade de muitas das realizadas com mais vagar, que (também) por isso se tornaram referência nos campos respectivos.

O equívoco desse conjunto de posturas tornou-se, mais uma vez, sensível para mim ao ler dois livros que narram grandes aventuras do intelecto: “O Último Teorema de Fermat”, de Simon Singh (ed. Record), e “O Homem Que Amava a China”, de Simon Winchester (Companhia das Letras).

O leitor talvez objete que não se podem comparar as realizações de que tratam com o trabalho de pesquisadores iniciantes; lembro, porém, que os autores delas também começaram modestamente e que, se lhes tivessem sido impostas as condições que critico, provavelmente não teriam podido desenvolver as capacidades que lhes permitiram chegar até onde chegaram.

Everest da matemática

O teorema de Fermat desafiou os matemáticos por mais de três séculos, até ser demonstrado em 1994 pelo britânico Andrew Wiles. O livro de Singh narra a história do problema, cujo fascínio consiste em ser compreensível para qualquer ginasiano e, ao mesmo tempo, ter uma solução extremamente complexa. Em resumo, trata-se de uma variante do teorema de Pitágoras: “Em todo triângulo retângulo, a soma do quadrado dos catetos é igual ao quadrado da hipotenusa”, ou, em linguagem matemática, a2²=b2²+c2².

Lendo sobre esta expressão na “Aritmética” de Diofante (século 3º), o francês Pierre de Fermat (1601-65) -cuja especialidade era a teoria dos números e que, junto com Pascal, determinou as leis da probabilidade- teve a curiosidade de saber se a relação valia para outras potências: x3³= y3³ + z3, x4 = y4 + z4 e assim por diante. Não conseguindo encontrar nenhum trio de números que satisfizesse as condições da equação, formulou o teorema que acabou levando seu nome -”Não existem soluções inteiras para ela, se o valor de n for maior que 2″- e anotou na página do livro: “Encontrei uma demonstração maravilhosa para esta proposição, mas esta margem é estreita demais para que eu a possa escrever aqui”.

Após a morte de Fermat, seu filho publicou uma edição da obra grega com as observações do pai. Como o problema parecia simples, os matemáticos lançaram-se à tarefa de o resolver -e descobriram que era muitíssimo complicado.

Singh conta como inúmeros deles fracassaram ao longo dos 300 anos seguintes; os avanços foram lentíssimos, um conseguindo provar que o teorema era válido para a potência 3, outro (cem anos depois) para 5 etc. O enigma resistia a todas as tentativas de demonstração e acabou sendo conhecido como “o monte Everest da matemática”. É quase certo que Fermat se equivocou ao pensar que dispunha da prova, que exige conceitos e técnicas muito mais complexos que os disponíveis na sua época.

Quem a descobriu foi Andrew Wiles, e a história de como o fez é um forte argumento a favor da posição que defendo. O professor de Princeton [universidade americana] precisou de sete anos de cálculos e teve de criar pontes entre ramos inteiramente diferentes da disciplina, numa epopeia intelectual que Singh descreve com grande habilidade e clareza. Não é o caso de descrever aqui os passos que o levaram à vitória; quero ressaltar somente que, não tendo de apresentar projetos nem relatórios, publicando pouquíssimo durante sete anos e se retirando do “circuito interminável de reuniões científicas”, Wiles pôde concentrar-se com exclusividade no que estava fazendo.

Por exemplo, passou um ano inteiro revisando tudo o que já se tentara desde o século 18 e outro tanto para dominar certas ferramentas matemáticas com as quais tinha pouca familiaridade, mas indispensáveis para a estratégia que decidiu seguir. Questionado por Singh sobre seu método de trabalho, Wiles respondeu: “É necessário ter concentração total. Depois, você para. Então parece ocorrer uma espécie de relaxamento, durante o qual, aparentemente, o inconsciente assume o controle. É aí que surgem as ideias novas”.

Este processo é bem conhecido e costumo recomendá-lo a meus orientandos: absorver o máximo de informações e deixá-las “flutuar” até que apareça algum padrão, ou uma ligação entre coisas que aparentemente nada têm a ver uma com a outra. Uma variante da livre associação, em suma.

Ora, se está correndo contra o relógio, como o estudante pode se permitir isso? A chance de ter o “estalo de Vieira” é reduzida; o mais provável é que se conforme com as ideias já estabelecidas, o que obviamente diminui o potencial de inovação do seu trabalho.

Tarefa hercúlea

Outro exemplo de que o tempo de gestação de uma obra precisa ser respeitado é o de Joseph Needham (1900-95), cuja vida extraordinária ficamos conhecendo em “O Homem Que Amava a China”.

Bioquímico de formação, apaixonou-se por uma estudante chinesa que fora a Cambridge [no Reino Unido] para se aperfeiçoar; ela lhe ensinou a língua e, à medida que se aprofundava no estudo da cultura chinesa, Needham foi se tomando de admiração pelas suas realizações científicas e tecnológicas.

Em 1943, o Ministério do Exterior britânico o enviou como diplomata à China, então parcialmente ocupada pelos japoneses. Sua missão era ajudar os acadêmicos a manter o ânimo e a prosseguir em suas pesquisas.

Para saber do que precisavam, viajou muito pelo país e entrou em contato com inúmeros cientistas; em seguida, mandava-lhes publicações científicas, reagentes, instrumentos e o que mais pudesse obter.

Nesse périplo, Needham se deu conta de que -longe de terem se mantido à margem do desenvolvimento da civilização, como então se acreditava no Ocidente- os chineses tinham descoberto e inventado muito antes dos europeus uma enorme quantidade de coisas, tanto em áreas teóricas quanto no que se refere à vida prática (uma lista parcial cobre 12 páginas do livro de Winchester).

Formulou então o que se tornou conhecido como “a pergunta de Needham”: se aquele povo tinha demonstrado tamanha criatividade, por que não foi entre eles, e sim na Europa, que a ciência moderna se desenvolveu?

A resposta envolvia provar que existiam condições para que isso pudesse ter acontecido, e depois elaborar hipóteses sobre por que não ocorreu. Daí a ideia de escrever um livro que mostrasse toda a inventividade dos chineses, tendo como base os textos recolhidos em suas viagens e as práticas que pudera observar.

Embora o projeto fosse ambicioso, a Cambridge University Press o aceitou, considerando que, uma vez realizado, abrilhantaria ainda mais a reputação da universidade.

“Science and Civilization in China” [Ciência e Civilização na China] teria sete volumes, e Needham acreditava que poderia escrevê-lo “num prazo relativamente curto para uma obra acadêmica: dez anos”.

Na verdade, tomou quatro vezes mais tempo, e, quando o autor morreu, em 1995, já contava 15 mil páginas. Empreendimento hercúleo, como se vê, que transformou radicalmente a percepção ocidental quanto ao papel da China na história da civilização.

O volume de trabalho envolvido era imenso: de saída, ler e classificar milhares de documentos sobre os mais variados assuntos; em seguida, organizar tudo de modo claro e persuasivo, e por fim apresentar algumas respostas à “pergunta de Needham”. Várias pessoas o auxiliaram no percurso (em particular, sua amante chinesa), mas a concepção de base, e boa parte do texto final, se devem exclusivamente a ele.

Monumento

Needham não publicou uma linha de bioquímica durante os últimos 30 anos de sua carreira.

Tampouco tinha formação acadêmica em história das ideias -mas isso não o impediu de, com talento e disciplina, redigir uma das obras mais importantes do século 20.

Se tivesse sido atrapalhado por exigências burocráticas, se tivesse de orientar pós-graduandos, se a editora o pressionasse com prazos ou não o deixasse trabalhar em seu ritmo (o primeiro volume levou seis anos para ficar pronto), teria talvez escrito mais um livro interessante, mas não o monumento que nos legou.

O que estes exemplos nos ensinam é que um trabalho intelectual de grande alcance só pode ser feito em condições adequadas -e uma delas é a confiança dos que decidem (e manejam os cordões da bolsa) em quem se propõe a realizá-lo.

Tal confiança envolve não suspeitar que tempo longo signifique preguiça, admitir que pensar também é trabalho, que a verificação de uma ideia-chave ou de uma referência central pode levar meses -e que nada disso tem importância frente ao resultado final.

Em tempo: um dos motivos encontrados por Needham para o estancamento da criatividade chinesa a partir de 1500 foi justamente a aversão de uma estrutura burocrática acomodada na certeza de sua própria sapiência a tudo que discrepasse dos padrões impostos.

Enquanto isso, na Europa (e depois na América do Norte) a inovação era valorizada, e o talento individual, recompensado. Nas palavras de um sinólogo citado no fim do livro, o resultado da atitude dos mandarins foi que “o incentivo se atrofiou, e a mediocridade tornou-se a norma”. Seria uma pena que, em nome da produtividade medida em termos somente quantitativos, caíssemos no mesmo erro.

(FSP, Caderno Mais!, 9/5/2010)

WILSON E OS MAXIMALISTAS RUSSOS

Por Antonio Gramsci

Existe na história uma lógica superior aos fatos contingentes, superior à vontade dos indivíduos isolados, à atividade dos grupos particulares, ao contributo da laboriosidade das nações. Isto não significa que estas vontades, estas atividades, estes contributos sejam esforços vãos, tentativas falazes de iludidos que julgam poder subtrair-se e até impor-se à fatalidade dos acontecimentos.

A eficácia criadora da vontade e das iniciativas humanas está condicionada no espaço e no tempo. O que aparece diante nossa freqüentemente não é senão a imagem vã da vida. As nossas paixões e desejos empurram-nos a interpretar os acontecimentos particulares duma maneira e não de outra. E que estas interpretações tornam-se por sua vez determinantes da história, suscitadoras de laboriosidade ativa, mesmo quando numa zona restrita e com pequenos fatos. Entretanto, no colossal embate de tantas atividades contrastantes, que se elidem ou se integram, a vida prossegue, implacável, segundo uma linha resultante destas elisões e interrogações. Só depois podemos julgar, e este depois é mais ou menos futuro quanto mais extensas e grandes são as forças que entrechocam, quanto mais fundos são os estratos de humanidade que participam na atividade social.

Há na história derrotas que mais tarde aparecem como luminosas vitórias, presumíveis mortos que depois têm feito falar de si fragorosamente, cadáveres de cujas cinzas a vida renasceu mais intensa e produtora de valores.

Os homens em particular, os grupos particulares podem ser derrotados, podem morrer, até pode desaparecer a recordação deles. Porém não morre a sua atividade positiva, não morre o seu pensamento se interpretou uma aspiração racional da consciência humana. Antes se difunde, torna-se energia de multidões, transforma-se em costume. E vence, afirma-se vitorioso.

Freqüentemente, quem parecia ter compreendido e vencido, torna-se herdeiro do adversário, substitui-o inconscientemente na sua missão. O Medievo cristão foi-se revelando progressivamente como integrador e continuador da civilização romana a quem, não obstante, os literatos consideravam como seu execrável coveiro.

Uma grande afirmação de cultura não se realiza num ano, em seis meses. Devem renunciar por isso os seus fautores à ação? A história tem tanta necessidade de mártires e vencidos como de triunfadores. Alimenta-se com o sangue dos heróis e com o sacrifício anônimo das multidões. Quem pode julgar duma olhadela, uma derrota e uma vitória, um sacrifício e uma imbecilidade? Mas no mundo há mais levianos e imbecis do que de pessoas inteligentes e homens sérios. E o hoje, a necessidade do hoje, obriga à injustiça, ao torpor, à malícia. É inútil qualquer reprovação. Só lhe reconhecemos o mérito depois do fato consumado. Muitos burgueses amaldiçoam ainda o jacobinismo francês da Grande Revolução, e não estão convencidos ainda de que sem aquela violência, sem aquelas monstruosas injustiças, sem aquele correr sangue, mesmo sangue inocente, eles ainda seriam servos e as suas mulheres as meretrizes dos senhores feudais, antes de serem as suas mulheres.

Formaram-se novas harmonias, sínteses de vida mais elevada e humana. Transformaram-se as opiniões sob o aguilhão de imperiosas necessidades, aproximam-se duma idéia já desprezada, ora porque não entendida, ora porque não politicamente ambientada. Dão-se conversões sem provas lógicas da passagem.

Primeiro, são poucos os indivíduos que vibram sob as correntes ideais que a grande massa não acolhe. Mas, esses poucos se vão multiplicando, disseminados no grande espaço do mundo civil; pressionam grupos e partidos. Dão-se oscilações de opinião até que todo um estrato social, uma classe, uma camada difusa se eleva a compreensão, apropria-se duma idéia. Revelam-se novas relações entre as ideologias e a economia. Camadas produtivas que tinham sido sacrificadas, reprimidas, em benefício dos grupos dominantes, reforçam-se, transformam-se em plataforma duma nova orientação política, desenvolvem-se, absorvem a ação e dão consistência a novas realidades.

A comoção de idéias, provocada pela guerra, revelou duas forças novas: o presidente Wilson e os maximalistas russos. Ambos representam o último elo lógico das ideologias burguesas e proletárias.

O presidente Wilson arrecada nestes dias os testemunhos da maior simpatia. É ele um homem do fato consumado. A sua obra é de correção, de integração dos valores burgueses. É um chefe de Estado, dirige um organismo social que existia já antes da guerra, que se reforçou e se disciplinou mais na guerra.

No entanto o reconhecimento da sua utilidade demorou três anos a afirmar-se. Os seus programas foram escarnecidos, vituperaram-no, chamaram-lhe hipócrita, oco. Agora começa a revisão das opiniões. Um formoso livro de Daniel Halévy,[1] que recolhe documentos do seu pensamento e da sua atividade política, é ocasião para a publicação de elogiosos artigos. As qualidades que ontem eram negativas são hoje prova de solidez. Giovanni Papini[2] (e o seu testemunho tem valor, pois Papini, com os seus caprichos, as suas desigualdades, com o seu bizarro engenho, que tanto produz agudíssimas e precursoras verdades como banais remendas de palavras, está perto do burguês médio italiano, antecipa a opinião media burguesa italiana) teria chamado a Wilson há dois anos, “suíço por escolha”, “castrado”, fastidioso orador, tal como chamou a Romain Rolland,[3] tão próximo espiritualmente do presidente americano. Agora, Papini exalta em Wilson o puritanismo, o ser professor, pregador de princípios e de máximas morais, e aproxima-o dos maiores homens de Estado da história: do magnífico Lourenço de Médici, de Marco Aurélio, de Frederico o Grande, de Júlio César, homens de pensamento e acção, ideólogos e realizadores.

O reconhecimento da utilidade histórica dos maximalistas russos, ou melhor, do maximalismo russo, desde logo, não podia vir já, imediatamente; provavelmente não virá sequer no decurso da guerra nem logo após o advento da paz. No entanto sentimos que acontecerá sem dúvida, que a história reserva ao maximalismo russo um lugar de primeira ordem, tanto mais superior ao dos jacobinos franceses quanto o socialismo é superior às ideologias burguesas.

O maximalismo russo é a Rússia mártir, é o sacrifício duma nação a uma idéia, para que esta não morra e salve a humanidade. O martírio da Rússia esclareceu já muitas mentes, elevou o nível político das nações, fez triunfar já alguns daqueles princípios com os quais os Estados terão que contar quando se fizer a paz. O futuro das nações e dos povos ficará a dever aos maximalistas russos as maiores garantias de paz que certamente estarão asseguradas. Os maximalistas russos encontraram uma nação esgotada, desorganizada, desfeita completamente. Em seis meses afirmaram as ruínas, fizeram com que a humanidade russa desse o que só podia dar: uma deslumbrante luz ideal, que revigorou muitos espíritos e fez reencontrar a consciência a multidões perdidas na cegueira do frenesi bélico. O programa de Wilson, a paz das nações, concretizar-se-á só pelo sacrifício da Rússia, pelo martírio da Rússia. Entre as ideologias médias da burguesia italiana, francesa, inglesa, alemã e o maximalismo russo há um abismo; mas a distancia foi encurtada, aproximou-se do último elo lógico burguês, do programa do presidente Wilson. O presidente Wilson será o triunfador da paz; mas para triunfar foi necessário o martírio da Rússia. Wilson sentiu-o e prestou-lhes homenagem a aqueles que, no entanto, são também os seus adversários.

(Onze linhas censuradas).

Notas:

[1] Daniel Halévi (1872-1962) foi historiador e ensaísta francês. Autor de La Fin des notables e La République des ducs.

[2] Giovanni Papini (1881-1956), escritor italiano fundador com Giuseppe Prezzolini, Giovanni Vailati e Mario Calderoni da revista Il Leonardo onde verteu muitas das suas idéias filosóficas e estéticas. Entre as suas obras são de destaque: O Demo (Il diavolo), Gog, coleção de contos filosóficos que, na opinião da crítica européia a sua melhor obra, História de Cristo (Storia di Cristo) e a sua autobiografia Um Homem Acabado (Un uomo finito). Aderido ao fascismo em 1935, obtém a cátedra de literatura italiana da Universidade de Bolónia e publica o primeiro e único volume da História da Literatura Italina (Storia della letteratura italiana) que dedica ao Duce, amico della poesia e dei poeti.

[3] Romain Rolland (1866 – 1944) novelista, biógrafo e músico.francês. Prémio Nobel de Literatura em 1915. Escreveu biografias: Vie de Beethovem, 1903; Mahatma Ganghi, 1924, e dous ciclos de romances: Jean-Christophe em dez volumes, 1904-1912, L’Âme enchantée em sete volumes, 1922-1934.

Primeira Edição: Texto não assinado, “Il Grido del Popolo”, 2 de Março de 1918.

Fonte: Wilson y los maximalistas rusos, em: Revolución rusa y Unión Soviética, Ediciones R. Torres, Barcelona, 1976, págs. 29-33.

Direitos de Reprodução: A cópia ou distribuição deste documento é livre e indefinidamente garantida nos termos da GNU Free Documentation License.

Fábio Konder Comparato questiona a abrangência da Lei da Anistia para casos de tortura e crimes comuns

Ação proposta pela Ordem dos Advogados do Brasil (OAB) questionando a abrangência da Lei da Anistia para casos de tortura e crimes comuns, cometidos por civis e agentes do Estado durante a ditadura militar (1964-1985).

Vídeo que traz a sustentação oral do representante judicial do Conselho Federal da Ordem dos Advogados do Brasil, Fábio Konder Comparato, a defender que a Lei da Anistia não se aplica aos agentes que, no exercício de funções públicas, entre outros, são acusados de crimes de homicídio, desaparecimento forçado, atentado violento ao pudor, estupro e lesão corporal. O discurso de Fábio Comparato tem início aos 17 minutos e 40 segundos do vídeo.

ITALIA E SPAGNA

Por Antonio Gramsci

Cos’è il fascismo, osservato su scala internazionale? È il tentativo di risolvere i problemi di produzione e di scambio con le mitragliatrici e le revolverate. Le forze produttive sono state rovinate e sperperate nella guerra imperialista: venti milioni di uomini nel fiore dell’età e dell’energia sono stati uccisi; altri venti milioni sono stati resi invalidi; le migliaia e migliaia di legami che univano i diversi mercati mondiali sono stati violentemente strappati; i rapporti tra città e campagna, tra metropoli e colonie, sono stati capovolti; le correnti d’emigrazione, Che ristabilivano periodicamente gli squilibri tra l’eccedenza di popolazione e la potenzialità dei mezzi produttivi nelle singole nazioni, sono state profondamente turbate e non funzionano piú normalmente. Si è creata un’unità e simultaneità di crisi nazionali che rende appunto asprissima e irremovibile la crisi generale. Ma esiste uno strato della popolazione in tutti i paesi — la piccola e media borghesia — che ritiene di poter risolvere questi problemi giganteschi con le mitragliatrici e le revolverate, e questo strato alimenta il fascismo, da gli effettivi al fascismo.

In Ispagna l’organizzazione della piccola e media borghesia in gruppi armati si è verificata prima che in Italia, è stata iniziata già negli anni 1918 e ’19. La guerra mondiale ha piombato in una crisi terribile la Spagna prima che gli altri paesi: i capitalisti spagnoli avevano infatti saccheggiato Il paese e venduto tutto il vendibile già nei primi anni della conflagrazione. L’Intesa pagava meglio di quanto potessero pagare i consumatori poveri spagnoli, e i proprietari vendettero all’Intesa tutta la ricchezza e la merce che avrebbe dovuto servire alla popolazione nazionale. La Spagna già nel 1916 era uno dei paesi europei piú ricchi finanziariamente, ma piú poveri di merci e di energie produttive. Il movimento rivoluzionario divenne impetuoso, i sindacati organizzarono la quasi totalità della massa industriale, gli scioperi, le serrate, gli stati d’assedio, lo scioglimento delle Camere del lavoro e delle Leghe, gli eccidi, le fucilate nelle strade divennero il tessuto quotidiano della vita politica. Si formarono i fasci (i somaten) antibolscevichi; essi si costituirono inizialmente, come in Italia, com personale militare, preso dai clubs (juntas) degli ufficiali, ma rapidamente allargarono le loro basi, fino ad arruolare, come a Barcellona, 40.000 armati. Seguirono la stessa tattica che i fascisti in Italia: aggressione dei capi sindacalisti, violenta opposizione agli scioperi, terrorismo contro le masse, opposizione a ogni forma organizzativa, aiuto alla polizia regolare nelle repressioni, negli arresti, aiuto ai crumiri nelle agitazioni di sciopero e nelle serrate. Da tre anni la Spagna si dibatte in questa crisi: la libertà pubblica è sospesa ogni quindici giorni, la libertà personale è divenuta um mito, i sindacati operai funzionano in gran parte clandestinamente, la massa operaia è affamata ed esasperata, la grande massa popolare è ridotta in condizioni di selvatichezza e di barbárie indescrivibili. E la crisi si accentua, e si è ormai giunti all’attentato individuale.

La Spagna è un paese esemplare. Essa rappresenta una fase che tutti i paesi dell’Europa occidentale attraverseranno, se le condizioni economiche generali si manterranno come oggi, con le stesse tendenze odierne. In Italia attraversiamo la fase attraversata dalla Spagna nel 1919: la fase dell’armamento delle classi medie e dell’introduzione, nella lotta di classe, dei metodi militari dell’assalto e del colpo di sorpresa. Anche in Italia la classe media crede di poter risolvere i problemi economici con la violenza militare; crede di sanare la disoccupazione con le revolverate, crede di calmare la fame e di asciugare le lacrime delle donne del popolo con le raffiche di mitragliatrice. L’esperienza storica non vale per i piccoli borghesi che non conoscono la storia; i fenomeni si ripetono e si ripeteranno ancora negli altri paesi, oltre che in Italia; non si è ripetuto in Italia, per il partito socialista, ciò che già da qualche anno si era verificato in Austria, in Ungheria, in Germania? L’illusione è la gramigna piú tenace della coscienza collettiva; la storia insegna, ma non ha scolari.

Non firmato,  “ L’Ordine Nuovo”, 11 marzo 1921, 1, nº 70.

NOTA DOS MORADORES DE FAVELAS DE NITERÓI

Nota dos moradores de favelas, movimentos sociais e parlamentares progressistas criticando a omissão dos governantes diante da situação trágica que se abateu sobre Niterói. Cabe dizer que estes mesmos governantes continuam tratando as tragédias que atingem a população como se fosse um “justo castigo” para a condição de existência daquelas pessoas. Absurdo!!!

NOTA DE ESCLARECIMENTO

Nós, moradores de favelas de Niterói, fomos duramente atingidos por uma tragédia de grandes dimensões. Essa tragédia, mais do que resultado das chuvas, foi causada pela omissão do poder público.  A prefeitura de Niterói investe em obras milionárias para enfeitar a cidade e não faz as obras de infra-estrutura que poderiam salvar vidas.  As comunidades de Niterói estão abandonadas à sua própria sorte.

Enquanto isso, com a conivência do poder público, a especulação imobiliária depreda o meio ambiente, ocupa o solo urbano de modo desordenado e submete toda a população à sua ganância.

Quando ainda escavamos a terra com nossas mãos para retirarmos os corpos das dezenas de mortos nos deslizamentos, ouvimos o prefeito Jorge Roberto Silveira, o secretário de obras Mocarzel, o governador Sérgio Cabral e o presidente Lula colocarem em nossas costas a culpa pela tragédia. Estamos indignados, revoltados e recusamos essa culpa. Nossa dor está sendo usada para legitimar os projetos de remoção e retirar o nosso direito à cidade.

Nós, favelados, somos parte da cidade e a construímos com nossas mãos e nosso suor. Não podemos ser culpados por sofrermos com décadas de abandono, por sermos vítimas da brutal desigualdade social brasileira e de um modelo urbano excludente. Os que nos culpam, justamente no momento em que mais precisamos de apoio e solidariedade, jamais souberam o que é perder sua casa, seus pertences, sua vida e sua história em situações como a que vivemos agora.

Nossa indignação é ainda maior que nossa tristeza e, em respeito à nossa dor, exigimos o retratamento imediato das autoridades públicas.

Ao invés de declarações que culpam a chuva ou os mortos, queremos o compromisso com políticas públicas que nos respeitem como cidadãos e seres humanos.

Comitê de Mobilização e Solidariedade das Favelas de Niterói

Associação de Moradores do Morro do Estado

Associação de Moradores do Morro da Chácara

SINDSPREV/RJ

SEPE – Niterói

SINTUFF

DCE-UFF

Mandato do vereador Renatinho (PSOL)

Mandato do deputado estadual Marcelo Freixo (PSOL)

Associação dos Profissionais e Amigos do Funk (APAFUNK)

Movimento Direito pra Quem

Coletivo do Curso de Formação de Agentes Culturais Populares

 

ELEITORALISMO

Por Antonio Gramsci

O companheiro Cerri, ao expor as razões do seu abstencionismo, confunde o fato contingente da participação nas eleições com a “fé” parlamentarista.

Ele, como os demais companheiros da seção turinesa, baseia-se numa errada interpretação do programa do Congresso de Moscou da III Internacional^[1].

O programa polemiza com as auto-intituladas tendências revolucionárias que ainda não compreenderam o verdadeiro caráter da ditadura do proletáriado e acreditam possível a existência simultânea do soviete do parlamento, ou seja, da ditadura do proletariado e da ditadura burguesa, do socialismo e da “democracia”.

Em suma o programa de Moscou refere-se àqueles países (Alemanha e Áustria) onde existe um sistema soviético; onde os socio-democratas de direita defendem a Constituinte contra os sovietes e convidam os proletários a apoiar o parlamento como o único órgão que pode realizar o socialismo; e onde os centristas (kautiskianos, etc.) tentam fazer com que o parlamento “legalize” os sovietes para chegar a um sistema estatal com duas câmaras, uma política (o parlamento), outra econômica (o congresso dos sovietes).

Na Itália, ainda não existem os sovietes, ou melhor, nem mesmo se iniciou o processo para sua formação orgânica.

Abster-se nas eleições parlamentares não tem um significado sovietista, não tem o valor de “escolha”.

Enquanto não for possível escolher, não podemos nos abster de participar das eleições parlamentares, nas quais as forças políticas se dividem e medem forças.

Enquanto não existirem os sovietes, a palavra de ordem “todo poder aos sovietes” é vazia e pode ser perigosa para o êxito da revolução, já que pode desacreditar o próprio movimento sovietista.

Notas:

[1] Trata-se do 1º congresso da Internacional Comunista, realizado em Moscou e março de 1919.
Alessandro Cerri, que não foi possível identificar, era provavelmente um integrante da corrente abstencionista de Amadeo Bordiga, que pregava a não participação nas eleições.

Escrito em: 1919

1ª Edição: Avanti!, ed. piamontesa, 23 de agosto de 1919

Transcrição e HTML de: Pablo de Freitas Lopes para MarxistsInternetArchive, dezembro de 2006.

Direitos de Reprodução: ©Editora Civilização Brasileira

 

GRAMSCI Y LA CRISIS CULTURAL DEL 900: EN BUSCA DE LA COMUNIDAD

Por Juan Carlos Portantiero

Trabajo presentado en el Convegno Internazionale di Studi “Gramsci e il Novecento”, organizado por la Fondazione Instituto Gramsci en Cagliari (Italia), del 15 al 18 de abril de 1997.

Si hubiera que encontrar, entre tantos otros, un rasgo para definir la crisis cultural del 900, ese podría ser el sentimiento, en la conciencia de la intelectualidad, de la pérdida de la noción de totalidad de la vida. Nietzsche -tan influyente en la maduración del pensamiento de Max Weber- fue el máximo profeta de esos tiempos de desencantamiento, de fragmentación, de disgregación. Dos empresas teóricas buscaron superar las fracturas de la desintegración: la sociología académica en los tiempos de su segunda fundación (hasta llegar a mediados de los 30 a la construcción del edificio conceptual de Parsons) y el llamado “marxismo occidental” emblematizado en las figuras de Geörgy Lukács y Antonio Gramsci.

La relación entre ambas corrientes emergentes de la crisis jamás fue pacífica: Lukács, por ejemplo, pasó de ser en su juventud uno de los discípulos dilectos de Weber -con huellas muy hondas de esa influencia en Historia y conciencia de clase- al libelista injusto de La destrucción de la razón y Gramsci jamás dejó de demostrar su desprecio intelectual por la sociología, como lo demuestran varios fragmentos de los Cuadernos de la cárcel. Sin embargo y pese a la diversidad de las respuestas que propusieron, sociología y marxismo occidental compartieron un campo común de preocupaciones en el combate contra el utilitarismo y el individualismo y en la identificación de un malestar social acerca del cual el credo positivista no podía dar respuesta. Y en esa perspectiva tanto Lukács (el de Historia y conciencia de clase) cuanto Gramsci, en el derrotero total de su pensamiento, fueron quienes desde el marxismo lograron reformularse algunas de las preguntas originales de la nueva sociología, en una clave diferente a la de la naturalización de lo social propuesta por la ortodoxia kautskiana o por el programa de Lenin explicitado en sus textos de fines de siglo contra el populismo, sin olvidarnos del Manual de Bujarin(1) que mereció, tanto por parte de Lukács cuanto de Gramsci, críticas severas.

El remplazo de la totalidad por la fragmentación, de las certezas por la incertidumbre (recuérdense las páginas estremecidas de Stefan Zweig en El mundo de ayer), del optimismo racionalista por el malestar psicológico y por la inquietud social como derivados inevitables de la doble revolución decimonónica -industrial y democrática- tematizada por Nisbet en su libro clásico sobre la formación de la sociología,(2) contribuirían a un replanteo de la noción de comunidad como respuesta al mundo escindido del contrato y del intercambio generalizado que servía de trama para el concepto de asociación.

La historia de ese redescubrimiento es inseparable de la obra de Ferdinand Tönnies, un precursor injustamente olvidado sin cuyo aporte es difícil comprender la trayectoria intelectual que abarca a Durkheim, Weber, a los estudios empíricos de la llamada Escuela de Chicago y que culmina en la tipología de pattern variables de Parsons como sustento de las modernas teorías de la modernización, pero que hunde sus raíces en Marx a quien Tönnies -un socialista independiente que en 1932 como respuesta al nazismo se afilia a la socialdemocracia- le dedica en 1921 un estimulante libro.(3)

El punto de partida es la publicación en 1887 de su clásico Gemeinschaft und Gesellschaft que llevaba el sugerente subtítulo de “Tratado del comunismo y del socialismo como formas empíricas de la vida social”. Sus tesis son menos conocidas de lo que creen quienes incorrectamente adscriben a Tönnies a una suerte de neorromanticismo nostálgico. Para Tönnies comunidad y asociación son dimensiones analíticas que responden a lazos sociales que se dan en todas las sociedades: si la comunidad alude a las raíces morales de la convivencia, la asociación funciona como premisa del progreso. Su ideal era la articulación entre ambas a favor de una armonía entre el altruismo de un comunismo original y el empuje civilizatorio de un socialismo anclado en la práctica asociativa moderna.

La tipología de Tönnies y sobre todo la perspectiva moral que la sostenía, pertenecían al clima de época como parte de la hostilidad hacia al individualismo tanto por impulso de la nueva historiografía que comenzaba a ver con ojos distintos a los del Iluminismo la herencia del Medioevo, cuanto, desde Hegel en adelante, por la crítica al modelo contractualista de relación humana que se había impuesto en la filosofía de la modernidad a partir de Hobbes. Si la Ilustración había consagrado el reinado del individuo, el pensamiento social comenzaría a virar su mirada hacia los grupos, en la perspectiva conservadora de Comte o en la reivindicación de la clase obrera como sujeto transformador de la sociedad en el enfoque de Marx.

EL 900 Y LA REFUNDACION DE LA SOCIOLOGÍA

H. Stuart Hughes ha trazado en Conciencia y sociedad un panorama agudo sobre el clima cultural en que habrá de tener lugar la reorientación del pensamiento social occidental entre 1890 y 1930.(4) Para el caso de la sociología dos fueron, sin dudas, los personajes centrales: Max Weber y Emile Durkheim, y los dos, provenientes de tradiciones diferentes e instalados sobre realidades sociales también disímiles, convergerán, sin embargo, en retomar la temática central de Tönnies en el marco de programas de investigación, empírica y metodológica, más vastos, hasta lograr diseñar los puntos de partida para una segunda fundación de la sociología.

Las últimas décadas del siglo XIX marcarán un profundo punto de ruptura en la imagen predominante sobre lo social, hasta entonces tensionada entre la visión optimista del progreso -herencia de la Ilustración- y la crítica romántica y de raíz conservadora que idealizaba un pasado de armonía comunitaria basada en las tradiciones.
El nuevo escenario estaría marcado por la emergencia de las masas urbanas que, si bien habían protagonizado ya grandes episodios de movilización, como los de 1848 y 1871, comenzarían a encontrar, hacia finales de siglo, el encuadre organizativo de los pujantes partidos socialistas y del sindicalismo. El tema de las multitudes urbanas, del industrialismo y sus conflictos y de los excesos del individualismo que, al romper los lazos tradicionales de solidaridad, opacarían la noción de persona para generar una secuencia perversa entre individuo alienado y masas en disponibilidad, habrá de ser el foco de las preocupaciones que germinarán en el pensamiento no sólo de Tönnies sino también de Maine, Simmel, Durkheim y Weber. Podría afirmarse que esos mismos temas eran los preminentes en la obra de los llamados contrarrevolucionarios del tipo de Bonald o Maistre, pero la semejanza sería superficial. Estos no iban más allá de un enfoque nostálgico sobre los tiempos pasados; ciertamente eran capaces de advertir, frente al optimismo iluminista, los problemas humanos de la nueva organización social posrevolucionaria, pero los remedios propuestos no superaban los límites utópicos de la restauración imaginaria de la vida medieval. Distinta fue la propuesta de los fundadores de la sociología moderna.

En todos ellos aparece como premisa central la dicotomía original de Tönnies: del status al contrato en Maine; de la solidaridad mecánica a la solidaridad orgánica en Durkheim; de la autoridad tradicional a la legal-racional en Max Weber. En cada caso esta secuencia ideal-típica intentaba dar cuenta del pasaje de lo simple a lo complejo, de lo no diferenciado a lo diferenciado, de lo homogéneo a lo heterogéneo en la evolución de las sociedades ocidentales bajo el impulso poderoso del desarrollo capitalista. Pero esa descripción de los nuevos problemas no significaba una apología del pasado: antes bien, se proponía como un diagnóstico para entender el malestar de la modernidad y aun -sobre todo en Durkheim- como una terapéutica para resolverlo en el futuro.

LA SOCIEDAD COMO DIOS SECULAR

Veamos el programa de Durkheim. Está claro que su punto de partida es el temor por el deterioro de los lazos sociales que corroen la cohesión y transforman al individuo en un ser desamparado. Descartada la ficción contractualista que imagina a la sociedad como un agregado racional de voluntades libres: ¿desde qué basamentos, entonces, fundar la solidaridad, reconstruir una totalidad moral? La respuesta -teórica y metodológica- fue la reificación de lo social, la postulación de la sociedad como un dios oculto, externo y coercitivo.

Si es cierto que un campo disciplinario no se constituye hasta tanto no elabora conceptualmente su objeto de conocimiento, la gran aportación de Durkheim fue esta “invención” de la sociedad como objeto autónomo y exterior a los hombres, como un mundo de representaciones morales dentro de las cuales el individuo era capaz de socialización. En este terreno de cruce entre objetividad y subjetividad -plataforma de un aporte teórico que posteriormente las teorías antropológicas del rol, en Radcliffe Brown y Malinowski, profundizarían a través de la lectura que Parsons hiciera de Weber- Durkheim colocaba la piedra fundamental para resolver la paradoja kantiana sobre la “insociable sociabilidad” de los hombres más allá del marco ya superado del contractualismo liberal.

En un párrafo luminoso de Sociologie et Philosophie (una recopilación hecha en 1924 de escritos anteriores) Durkheim resume la premisa de su proyecto: “Kant postuló a Dios, dado que sin esta hipótesis la moral es ininteligible. Nosotros postulamos una sociedad específicamente distinta de los individuos, puesto que de otro modo la moral carece de objeto y el deber no tiene raíces”.(5)

Esta exterioridad de lo social, así definida, servía para dos propósitos: uno, ya aludido, el de la posibilidad de construcción de una moralidad laica capaz de cohesionar a la sociedad en un momento de cambios rápidos y profundos de la vida colectiva; otro, motivado por la voluntad durkheimiana de dotar a la sociología del estatuto adquirido por las ciencias de la naturaleza, el de otorgarle un objeto de investigación. Con este doble movimiento -sintetizado en la conocida premisa de que los hechos sociales debían ser considerados como cosas- Durkheim abrazaba los objetivos que se plantea la ciencia experimental para la institucionalización de una disciplina y, a la vez, los puntos de partida para la reconstrucción de una moralidad cívica en los tiempos de zozobra de finales del siglo. Sobre este último aspecto me detendré.

CRISIS Y QUIEBRA DE LA SOLIDARIDAD

La palabra-clave de Durkheim es solidaridad. En ese sentido el diagnóstico que traza sobre la sociedad de su tiempo ha de remarcar, centralmente, la presencia de una crisis de los vínculos comunitarios. Por ello, su sociología es, a la vez, una sociología del orden (como lo ha repetido hasta el cansancio la decodificación estructural funcionalista de los temas durkheimianos) pero también una sociología de la crisis, en un momento -el del 1870/1918- de mutación epocal. Tanto Durkheim cuanto Tönnies, Weber o Simmel (hasta llegar a Parsons, su corolario lógico-empírico) escriben una sociología que no es sino la filosofía social de la modernidad, tensionada entre la ruptura y la integración.

La puerta de entrada que problematiza esa secuencia entre crisis y orden es la brusca emergencia de masas y los nuevos conflictos que esa situación plantea cuando “las masas dejan de ser un objeto pasivo de administración” (Weber) o cuando [...] “los grupos sociales” [...] “por el solo hecho de unirse modifican la estructura política de la sociedad” (Gramsci). El tema de las nuevas masas urbanas y de su movilización resulta teóricamente omnipresente desde finales del siglo XIX hasta llegar, rápidamente, a transformarse en el signo identificatorio de la nueva sociedad, desde los iniciales temores de Tocqueville o Stuart Mill hasta las visiones cargadas de un pesimismo aún más catastrófico en Le Bon o Burckhardt, para no insistir con Nietzsche, su máximo profeta.

El racionalista Durkheim compartirá también esa inquietud. Desde su texto inicial, La división del trabajo social (1893) hasta Las formas elementales de la vida religiosa (1912) pasando por El suicidio (1897), toda su obra tiende a indagar sobre la reconstrución de los lazos de solidaridad en las condiciones de una sociedad crecientemente compleja. El punto de partida es la crítica a la concepción contractualista del vínculo social tal cual aparece en el individualista y utilitarista Spencer. Para Durkheim la cohesión social (en otras palabras, su respuesta a la pregunta hobbesiana sobre el orden) no podría explicarse por los beneficios que las partes obtienen tras un acuerdo contractual pues, dado que los intereses son inestables, el resultado sería la anomia, la impredictibilidad de los comportamientos y en consecuencia el caos social. No es que el mundo del contrato desaparezca, sino que los que deben ser indagados son “los aspectos no contractuales del contrato”, esto es, los elementos culturales y normativos que lo permiten y que por lo tanto son previos a él. La trama de esos elementos configura una suerte de condición de sociabilidad como una realidad orgánica sui generis, como una conciencia colectiva (superior y diferente a la suma de las voluntades de cada uno, en términos de Rousseau) que opera sobre los individuos interiorizando las normas.

Así, la transición de las sociedades tradicionales a las sociedades modernas es vista como un pasaje de construcción de normatividad que va desde las formas mecánicas de la solidaridad, que actúan a partir de la semejanza, hasta las formas orgánicas propias de las grandes sociedades urbanas, industrializadas y de masas, que lo hacen desde la diferencia y que por lo tanto requieren grados más altos de institucionalización de la conciencia colectiva, dado el mayor espacio que dejan para la iniciativa individual. Este esquema, que aparece ya en su primer gran texto de 1893, se especificará programáticamente en el conocido prefacio que escribe en 1902 para la segunda edición de La división del trabajo social bajo el título de “Algunas indicaciones sobre los grupos profesionales”. Allí aparecen una serie de recomendaciones prácticas -anticipo en cierto modo de lo que la ciencia política desarrollará luego bajo la rúbrica general de “neocorporativismo”- como remedio institucional para la reconstrucción de una comunidad fragmentada.

LAS BASES DE LA VIDA MORAL

Es conocido el punto de partida de su razonamiento: el estado de anomia moral y jurídica en que se encuentra la vida económica, con su secuela de conflictos y desórdenes que abonan el camino hacia la anarquía en esa esfera de la actividad colectiva. Mas, como en las sociedades modernas la función de la economía en su forma industrial ocupa un lugar central, desplazando a las funciones militares o religiosas, esa carencia de reglas en la vida económica se proyecta hacia toda la sociedad como fuente de desmoralización general. La anomia, pues, tiende a propagarse a todo el tejido social, configurando así el cuadro de la primera gran crisis de la modernidad, como fenómeno corrosivo de la cohesión e integración de sus elementos.

¿Cuál es el remedio que propone? Retomando una tradición interrumpida por la Revolución del 89, Durkheim encuentra la antigua institución de la corporación y busca recolocarla en las condiciones de la modernidad. No se trata -vale aclararlo- de una nostalgia reaccionaria hacia el pasado: Durkheim reconoce explícitamente que la destrucción de las redes corporativas tradicionales había resultado inevitable pues habían sido incapaces de dar cuenta de los cambios en las relaciones sociales, pero al desaparecer dejaban vacantes las necesidades de comunidad que, en otras condiciones, habían intentado satisfacer.

En su afán de descubrir instituciones que pudieran recomponer un mundo social escindido, Durkheim imagina a los grupos profesionales como instrumento no sólo de funciones económicas sino de influencia moral; como potenciales responsables de tareas de asistencia, de homogeneización intelectual, de educación, de vida estética y de recreación. Pero el listado de sus atributos iba más allá: las recreadas corporaciones estarían destinadas a ser una de las bases esenciales de la organización política.

Si bien Durkheim había escrito que un sociólogo no podía confundirse con un hombre de Estado, no hay manera completa de entender su pensamiento si se lo aísla de su tiempo político: el de la construcción de una hegemonía laica y democrática en el marco de la conflictuada III República amenazada por el racismo, la convulsión social y las nostalgias por el pasado bonapartista. No es exagerado pensar que cuando Durkheim hablaba de la sociedad en realidad lo hacía sobre una sociedad, como representante esclarecido de esa clase media intelectual de la Francia anterior a la guerra de 1914 que buscaba contribuir a la consolidación moral de la república, del Estado y de la nación.

ESTADO Y VOLUNTAD COLECTIVA

El proyecto teórico durkheimiano, como parte de un diseño institucional a la altura de la crisis de sentido que advierte en el traumático pasaje a la plena modernidad, se explaya en un texto publicado póstumamente, las Lecciones de sociología, subtitulado “Física de las costumbres y el derecho”, en el que se recogen cursos que Dukheim repitiera varias veces, entre 1898 y 1912, en Burdeos y París, insistencia que marca la importancia que él le daba en el conjunto de su obra. Seis de esas lecciones -desde la cuarta hasta la novena- resumen magistralmente la concepción de Durkheim sobre lo que Gramsci podría conceptualizar después como procesos institucionales de reconstrucción de hegemonía, como propuesta de “revolución pasiva”.

Su tema central es la indagación sobre la posibilidad de la democracia en las nuevas condiciones de complejidad de la sociedad industrial, incompatibles con el modelo del individualismo utilitarista liberal. A diferencia de Weber, que habrá de definir al Estado moderno por la legitimidad de los medios que utiliza, Durkheim lo hará por las funciones que cumple. El razonamiento durkheimiano acerca de los roles del Estado permite reconstruir en totalidad su visión acerca de las relaciones entre crisis y orden y nos acerca a su concepción articulada sobre la complejidad de las sociedades modernas. Es en ese aspecto donde su obra muestra sus rasgos precursores y donde un paralelo analítico con la de Gramsci -pese a la notoria diferencia de objetivos entre ambos- resulta más productivo.

La pregunta sobre el Estado tiene en Durkheim el sentido explícito de analizar el pasaje social que permite la construcción de lo que llama una “moral cívica”. El Estado no es el gobierno, entendido como conjunto de agentes de autoridad. Más aun: el Estado no ejecuta nada, a diferencia del gobierno, que sí lo hace. Cuando en sus trabajos Durkheim alude reiteradamente a la conciencia colectiva como disciplinadora social, ésta, en la línea de la “voluntad general” de Rousseau, puede adquirir las formas de una entelequia moral. Pero al hablar del Estado esa imagen adquiere otra vida. En realidad -dice- la conciencia colectiva como conjunto de sentimientos y representaciones que la sociedad elabora es difusa, oscura e indecisa. Pero hay un tipo de conciencia social específica, restringida y consciente de sus objetivos que compromete a la colectividad aunque no sea un mero reflejo de ésta. Esa forma de la conciencia es, precisamente, el Estado, concebido como -son sus palabras- “órgano del pensamiento social”.(6)

¿Cuál es, por lo tanto, su función? Su función es pensar, elaborar ciertas representaciones para dirigir (valga el énfasis) la conducta colectiva. Pero no es que su tarea sea sintetizar las ideas de la mayoría, sino la de agregar un pensamiento más meditado, por lo que su acción tiene una productividad especial. Al ubicar al individuo en una constelación de hábitos y sentimientos universales, el Estado lo libera de la prisión particularista a que lo someten los grupos secundarios, permitiéndole su participación en una moral cívica, elevándolo desde la moral profesional o corporativa. Esta función liberadora, sin embargo, podría convertirse en despótica si no tuviera -cerrando el círculo de la articulación de lo social- el contrapeso ejercido por la existencia de esos mismos grupos: las libertades individuales serían, por lo tanto, resultado del tenso equilibrio entre Estado y corporaciones.

Esta dialéctica del orden se halla, como resulta claro, muy lejos del individualismo utilitarista al poner su núcleo analítico en la relación entre grupos y Estado, pero también, bueno es aclararlo, del corporativismo fascista. Donde mejor se advertirá posteriormente su resonancia es en el pensamiento de los llamados pluralistas y teóricos del guild socialism como Laski y Cole (que seguramente recibieron la tradición durkheimiana a través del jurista León Duguit, su colega en Burdeos) y, décadas después con muchas más intermediaciones, en las teorías (y prácticas) del neocorporativismo encarnadas en el Welfare State luego de la crisis del 30.

En este marco, para Durkheim, la democracia industrial moderna se definía como la forma política en que el consenso social podía ser procesado. No podía ser considerada por el número de los que gobiernan ni menos por la subsunción total del Estado en la sociedad, sino por el grado máximo de comunicación entre la conciencia estatal y la masa de las conciencias individuales a fin de que el ciudadano pudiera potenciar su capacidad de reflexión y reconocer, con menor pasividad, la vigencia de un sistema normativo. En el entendido axiomático de que existen gobernantes y gobernados, la democracia sería aquella forma política en que los últimos tienen la información suficiente como para dar o rechazar confianza, para acordar o no acordar consenso, para incorporarse o no a una empresa colectiva.

SOCIALIZACION Y BUROCRATIZACIÓN

Muy distinta es la óptica de Max Weber, quien propondrá como mirada para la crisis del 900 la figura de una conciencia trágica, tan alejada del optimismo histórico de los socialismos como del optimismo funcional de Durkheim en cuanto a las posibilidades de articulación entre técnica y democracia. La paradoja weberiana es que nadie como él (sólo Marx resistiría la comparación) describió el canto triunfal de la expansión de la razón occidental al mismo tiempo que presentía su dramático desenlace en un mundo que mutilaría al espíritu, cualquiera fuera la forma de organización social de la economía industrial que escogiera.

Este pesimismo estructural de Weber, que las influencias de Nietzche y Dostoievsky acentuarían hasta proporcionarle una subyacente filosofía de la historia, partía de comprobar que la reconstrucción de los lazos comunitarios era imposible en un mundo escindido, de creciente racionalidad formal, en el que la emergencia de masas y la socialización creciente no generaba sino una burocratización creciente, es decir, un progresivo aislamiento entre los hombres, sometidos a una razón impersonal. Estos temores proféticos habrían de encenderse aun más tras la debacle de la primera guerra y la ola de descontento social que la siguiera, colocando a Europa (y a su Alemania) al borde de la temida demagogia de masas.

Sobre esa sensación de inseguridad Weber intentará diagramar una respuesta que desplegará en las intervenciones, tanto políticas como académicas, que realizará hasta su muerte en 1920. Nada aparece como más hostil a una idea de comunidad que los valores que se encarnan en la idea de progreso entendida como desarrollo de la razón técnica. Dicho progreso, sobre el que se consolidó la modernidad, operó un des-encantamiento del mundo, un proceso de expropiación y de concentración que ha escindidido al individuo de los medios de producción tanto sea de bienes materiales, como de conocimiento o de iniciativa política, concentrándolos en una capa especializada que constituye una “máquina inanimada”, una suerte de inteligencia objetivada, opresora sobre el hombre con la fuerza metafórica de una “jaula de hierro”. Y a medida que la invidualidad se disuelve en la masa, la burocracia se afirma en su poder de intervención, acentuando el proceso de separación.

De ninguna manera piensa Weber que esa alienación (en términos marxianos) pueda ser superada por la utopía socialista que, por el contrario, podría agravarla al supeditar al Estado burocrático todos los comportamientos privados. Tampoco lo lograría un socialismo antiestatal como autogobierno de los trabajadores, porque no estaría en condiciones de resolver las cuestiones técnicas que plantea la complejidad de la economía moderna.

La pregunta dramática que Weber se planteará recurrentemente tiene respuestas oscuras, que sin embargo él no eludirá, convencido como está de la capacidad proyectual y por lo tanto innovadora de la acción social. ¿Cómo resguardar algún resto de libertad individual dentro de esa tendencia irrefrenable hacia la burocratización? Este proceso implicó el progresivo desplazamiento de la acción comunitaria por la acción societal. Como es sabido, Weber rechazaba la posibilidad de cosificar los términos teóricos. Ni la “comunidad” ni la “sociedad” constituían realidades objetivas sino tipos de acción: los lazos sociales, las condiciones de la solidaridad, se fundan en constelaciones de intereses o de sentimientos que se forman entre los hombres. Un mismo comportamiento puede implicar una relación social de comunidad -afectiva o tradicional- o una relación social de sociedad, racional con arreglo a valores o a fines. La modernidad supone el predominio de las últimas sobre las primeras, del cálculo sobre la empatía. Su crisis adviene cuando ese impulso racional se expande hacia la burocratización total de las relaciones humanas. En este punto -razona Weber dentro de la precariedad de sus respuestas- reaparece la centralidad de la voluntad innovadora de la política, como posible reacción contra la perversa asociación entre las masas (anómicas, diría Durkheim) y la concentración de poder que se condensaba en la especialización burocrática.

No quisiera insistir ahora sobre su proyecto de reconstrucción hegemónica, en clave posliberal, que va deslizando en sus escritos políticos desde el final de la guerra, en buena medida comparables -en tanto formaban parte de un clima de época- con las propuestas durkheimianas, con las que compartían una misma convicción acerca de la muerte de la metáfora política del contractualismo liberal y de su representación individualista y utilitaria de la ciudadanía. El modelo weberiano para la reconstrucción democrática en la posguerra europea también buscaba, como en Durkheim, la concreción de una comunidad política más allá del liberalismo, en la que debían interactuar la burocracia, el parlamento, los grupos de intereses y la probabilidad carismática de la institución presidencial, en el marco de una “democracia contratada” de la que intentará ser un ejemplo el constitucionalismo republicano de Weimar.

GRAMSCI Y LA REFUNDACION DE LA SOCIOLOGÍA

Sería injusto agrupar bajo la rúbrica genérica de “antipositivismo” a la obra de los pensadores que, a caballo de dos siglos, refundaron la sociología. Entre otras cosas porque en esa clasificación incomodaría la presencia de Durkheim, aun cuando Parsons -en La estructura de la acción social, su fundamental obra de 1937- probara convincentemente un sucesivo deslizamiento del sociólogo francés hacia posiciones opuestas, como lo demuestra su último gran texto, Las formas elementales de la vida religiosa, donde la práctica religiosa, el culto alrededor de valores trascendentales, aparece como el elemento cohesivo que funda la sociedad.

Pero es, sin embargo, cierto que si entendemos la confusa palabra positivismo como sometimiento al determinismo evolucionista, en una atmósfera cultural dominada por el “darwinismo social”, la revuelta intelectual de principios de siglo puso, en su conjunto, las bases conceptuales para fundar una teoría de la acción despojada de residuos utilitaristas y naturalistas, cuyo último y paradigmático exponente habría sido el inglés Herbert Spencer.

¿Cómo reaccionó el recién instalado pensamiento marxista frente a esa polémica de época? En este punto la figura de Gramsci aparece con un rol emblemático, como el pensador socialista que encaró con mayor profundidad el mismo campo de problemas que, con otra perspectiva, fueron el núcleo de la preocupación durkheimiana y weberiana. Lo significativo de Gramsci, como exponente del llamado “marxismo occidental” en línea con Lukács, Bloch y Korsch, es el diálogo permanente que su obra mantiene con algunos puntos altos de la cultura europea de su tiempo, a diferencia de la introversión intelectual que caracterizará luego al “marxismo soviético”.

Así como Lukács dirá, en su vejez, que no estaba arrepentido de haber iniciado su conocimiento de lo social de las manos de Simmel y Weber en lugar de las de Kautsky,(7) el marxismo de Gramsci abrevará en la influencia de pensadores como Croce, Pareto, Sorel, Mosca o Michels, todos ellos colocados en el centro de la crisis del pensamiento de fin de siglo. También podrían recogerse en la formación de su mirada teórica, los ecos -no por menos explícitos menos significativos- de Weber y de Durkheim. Del primero -al margen de unas citas marginales a Economía y sociedad y La ética protestante y el espíritu del capitalismo- es particularmente importante la mención que en varios tramos de sus cuadernos de cárcel hace de Parlamento y gobierno en una Alemania reconstruida, un texto de 1918 traducido un año después al italiano, en el que Weber explaya su visión sobre las características necesarias del orden político (alemán, pero por extensión europeo) de la posguerra. Los ecos de este texto resuenan -en algún caso explícitamente- en varias referencias que Gramsci hace a los conflictos entre parlamento y burocracia en la organización política de posguerra y a la forma cesarista como expresión de la “revolución pasiva” en curso. En cuanto a Durkheim su relación es aun más indirecta pero quizá más profunda: ha sido Alessandro Pizzorno quien primero señaló sus resonancias en Gramsci, a través de la lectura que de la obra durkheimiana hiciera Sorel, sobre todo en lo que se refiere al papel de la dimensión ética en la integración de la sociedad.(8)
No tendría sentido, sin embargo, forzar esta relación intelectual teniendo en cuenta el reiterado desdén que Gramsci expresara en sus textos frente a la pretensión de la sociología por transformarse en clave interpretativa de lo social. Lo que interesa destacar, en cambio, es que dichas críticas gramscianas a la sociología coinciden, esencialmente, con las que él mismo efectuara paralelamente al marxismo de su tiempo. En ambos casos la referencia permanente es a lo que considera residuos del positivismo, del evolucionismo y, en general, a las tendencias de naturalización de lo social, ignorando -aquí sí- en relación con la refundación de la sociología, que esta crítica era compartida por sus representantes más destacados. Sintomáticamente, en clave generacional, los tópicos de la crítica gramsciana habrían de coincidir con los que levantara, en su segunda fundación, la sociología. Esta, incluyendo al marxismo dentro de la herencia positivista que rechazaba; Gramsci, desde el interior del propio marxismo, intentando superar los residuos mecanicistas que opacaban, a su juicio, lo profundo de esa tradición.

Si la sociología era para él -habiéndose detenido en Spencer y en sus émulos italianos del tipo del olvidado Achille Loria- una suerte de filosofía para no filósofos, sostenida por un vulgar evolucionismo, el marxismo de la Segunda Internacional, cargaría con una culpa semejante. Esto se ve con claridad en un repaso a la obra gramsciana, desde sus extremos juveniles en donde ni el propio Marx (como lo escribe en su conocido artículo de 1918 La revolución contra “El Capital”) se habría salvado de la contaminación positivista y naturalista, hasta sus más maduras reflexiones sobre el Manual de Bujarin, en tantos puntos coincidentes con las críticas que el mismo texto suscitara en Lukács, en una recensión publicada en el Grünberg Archiv en 1923 bajo el título de “Tecnología y relaciones sociales”.

La forma en que para Gramsci se expresaría dentro del marxismo esa tendencia a una determinista naturalización de lo social, sería la del economicismo, esto es, la “superstición” teórica que explica la totalidad de lo social como extensión lineal de los hechos de la economía. Lo importante en esta apreciación gramsciana es que los vicios del economicismo no sólo resultarían perjudiciales a la teoría sino también a la construcción de política, al combate a favor de la recomposición, en un estadio superior, de la escisión generada por el desarrollo del capitalismo.

LA HEGEMONIA INTELECTUAL Y MORAL

En el entendido de que la crisis moral no era más que una expresión de la desintegración del capitalismo, el socialismo de principios de siglo prometió un futuro de superación de la fragmentación en un mundo nuevo de totalidad reconstruida. Esa búsqueda de una comunidad auténtica que en Tönnies, Simmel, Weber o Durkheim -más allá de miradas pesimistas u optimistas- preocupará a lo más encumbrado de la conciencia intelectual, será el emblema triunfal con que los socialismos se presentarán al debate teórico e histórico. Gramsci, como uno de los exponentes más lúcidos del “marxismo occidental”, trazará líneas centrales para ese análisis, superando las trabas opuestas por lo que él consideraba una lectura reductiva y mecanicista del pensamiento de Marx, presentes tanto en las tradiciones dominantes en la Segunda y en la Tercera Internacional, sea en el social naturalismo kautskiano o en el Diamat soviético.

El eje de la búsqueda estará en su reformulación del concepto de hegemonía, esto es, en la transformación que realiza de un término operatorio de la teoría política -que incorpora el marxismo ruso de fines de siglo como complementario a una propuesta de alianza social- y que Gramsci desplazará al terreno de lo ético y cultural.(9) Para Gramsci el período histórico posterior a 1870, es decir, el que marca la transformación epocal del capitalismo como sociedad industrial y de masas, habrá de estructurarse en una articulación compleja que resume en la fórmula de “hegemonía civil”, culminación de un proceso transformista en el que el liberalismo subsume los temas de la democracia.

Para analizar y aun para superar históricamente a esa nueva forma de la dominación, resultaría insuficiente la visión simplista de una clase o un grupo que impone unilateralmente a otros su voluntad desde los aparatos del Estado. Del mismo modo, el concepto de hegemonía, aplicado a la práctica social de los sectores subordinados enfrentados al statu quo, debería ser considerado como más amplio que el liderazgo político que podría corresponderle a alguno de ellos, esto es, en términos marxistas, al proletariado vis à vis el campesinado o las capas medias de la población. Lo que la hegemonía construye es una verdadera comunidad de valores, una “voluntad colectiva”.

En esta dirección, el Estado se redefine -en relación con el canon marxista- tornándose mucho más complejo: los ejes de esa redefinición no están conceptualmente lejos de las propuestas que recordáramos de Durkheim, al menos en sus aspectos funcionales, como “órgano del pensamiento social vinculado a un fin práctico”, según palabras del sociólogo francés. Así, por ejemplo, el Estado moderno -dice Gramsci- se convierte en “educador”, en instrumento de “unidad intelectual y moral”, como complejo de relaciones sociales (él dice de “actividades prácticas y teóricas”) a través de las cuales no sólo se domina sino también se dirige a la sociedad, integrando a los gobernados en un consenso de valores universales. Es bajo esta dirección ética y cultural que, en el marco de un dado desarrollo de las relaciones sociales y económicas, se constituye un “bloque histórico” -en el que confluyen orgánicamente estructura y superestructuras- unificado por una “voluntad colectiva”.

El concepto de bloque histórico tiene para Gramsci varios alcances.

Metodológicamente, le permite constituir una categoría superadora de la dicotomía “arquitectónica” de estructura y superestructura que, naturalizada, da lugar a una relación de causalidad mecanicista, haciendo caer al marxismo en los criticados vicios del determinismo positivista. Superando esta óptica, esto es, considerando como sólo didascálica la distinción entre fuerzas materiales (“contenido”) e ideología (“forma”) y postulando una unidad compleja y contradictoria entre ambas, Gramsci pone las bases para una teoría de la acción colectiva como proceso de construcción de sentido. Un fragmento verdaderamente ilustrativo de los Cuadernos de la cárcel -subtitulado “El término catarsis”- refleja con enorme claridad la ruptura que Gramsci introduce en el marxismo del 900.

“Se puede emplear el término catarsis -escribe- para indicar el paso del momento meramente económico (o egoístico-pasional) al momento ético-político, esto es, la elaboración superior de la estructura en superestructura en la conciencia de los hombres. Ello -agrega- significa también el paso de lo objetivo a lo subjetivo y de la necesidad a la libertad. La estructura, de fuerza exterior que subyuga al hombre, asimilándolo a sí y haciéndolo pasivo, se transforma en medio de libertad, en instrumento para crear una nueva forma ético-política, en origen de nuevas iniciativas. La fijación del momento catártico deviene así, me parece, el punto de partida de toda la filosofía de la praxis; el proceso catártico coincide con la cadena de síntesis que resulta del desarrollo dialéctico”.(10)

En ese sentido, el paso del “momento económico” al “momento ético-político” se equipara al paso de lo “objetivo” a lo “subjetivo” y la relación causa-efecto presente en la visión clásica de estructura/superestructura se transforma en una relación medio-fin. La comprensión de este proceso que Gramsci califica como “momento catártico”, en el que la conciencia de los actores (no sus “caprichos individuales”, porque la acción tiene restricciones) orienta los comportamientos hacia un fin, deviene -como ha quedado señalado- “el punto de partida de toda la filosofía de la praxis”, postulación que confirma en un pasaje de su crítica al Manual de Bujarin, cuando dice que el aspecto crucial de todos los problemas del marxismo es la manera en que se trate la pregunta acerca de cómo se relaciona la estructura con la acción histórica. En ese sentido queda claro que el uso que Gramsci hace de la expresión “filosofía de la praxis” en sus cuadernos de prisión para aludir al marxismo, va más allá de una treta verbal para burlar a sus censores. Lo que quiere señalar es que la virtualidad del materialismo histórico radica en su capacidad para constituirse en punto de partida para explicar las modalidades de constitución del individuo en actor social. Con su categoría de bloque histórico, al superar la tentación implícita de mecanicismo economicista que subyace en la díada estructura/superestructura, Gramsci coloca su programa de investigación en la misma área en que la sociología de su tiermpo busca fundar una teoría no determinista de la acción.

Pero el concepto de bloque histórico tiene, además, connotaciones heurísticas en el camino a la construcción de una nueva comunidad por vía de lo que llama “subversión de la praxis”. En este punto, más allá de sus otros conceptos operacionales como los de sociedad civil, sociedad política y guerra de posiciones, consustantivos a su concepción de la hegemonía como lucha por una nueva cultura, por la construcción de una nueva voluntad colectiva, importa sociológicamente cómo Gramsci introduce, de manera original, la noción de intelectual.
Un bloque histórico, como unidad compleja de intereses materiales y de valores, no es una estructura indiferenciada sino que supone movimientos contradictorios. Es un sistema hegemónico, lo que equivale a decir -en términos de teoría sistémica- que opera como un gran reductor de complejidad, en tanto excluye (o subordina) toda una serie de posibilidades y permite la actualización de una serie definida de alternativas. Pero el sistema, a la vez, vive de la tensión entre esta tendencia a la reducción y el potenciamiento de su complejidad, lo que genera su dinámica interna de cambio. Esa posibilidad de cambio, en tanto el fatalismo histórico no existe, requiere un elemento propulsor. Y aquí aparece la función de los intelectuales como mediadores de la hegemonía y de la contrahegemonía en el interior del bloque histórico. Su papel es apuntalar la ilusión de comunidad en un mundo escindido.(11)
En un aspecto, sus apuntes para una teoría de los intelectuales pueden ser incluidos en una saga conceptual que desde Hegel hasta Weber se formula como teoría de la burocracia moderna. Esta es, al menos, una posibilidad de lectura.

El tema de los intelectuales está en Gramsci indisolublemente ligado al de la hegemonía como dirección política y cultural. En la medida en que cada grupo social, nacido en la producción económica, crea con él, orgánicamente, capas de intelectuales que le proporcionan homogeneidad y conciencia de sus fines, son éstos los encargados de ejercer las funciones tanto de hegemonía social cuanto de gobierno político, las funciones “conectivas y organizativas” en el interior del bloque histórico. Pero esta relación entre grupos sociales e intelectuales no es lineal sino compleja.

Si bien responden a la dinámica de los grupos sociales donde encuentran su origen, tienden a generar comportamientos estamentales, a considerarse a sí mismos como “el Estado”, lo que -señala Gramsci- dado el enorme número de gente que abarca la categoría, genera “complicaciones desagradables” para el grupo económico fundamental que realmente es el Estado.

Esta tendencia hacia la autonomización de la burocracia (de la dirección técnicamente adiestrada) entra en contradicción con la dirección política (partidos y parlamento) y marca, según un Gramsci explícitamente reminiscente del análisis de Weber en Parlamento y gobierno en una Alemania reconstruida, un punto de crisis en el Estado moderno, en su forma “social democrática burocrática” que ha ampliado, hasta formar “masas imponentes”, a la categoría de los intelectuales como funcionarios de la hegemonía.

Pero esta dimensión “burocrática” de la función de los intelectuales pertenece a uno de los dos grandes planos de las superestructuras: el de la sociedad política, encargada del gobierno jurídico por medio de una capa social que funda su poder en un saber especializado. Debe interesarnos también la otra dimensión de la función intelectual en la sociedad: la de constructora de consensos, de valores, de representaciones colectivas en el seno de la sociedad civil.

Si bien el Estado moderno, en la definición integral del mismo que formula Gramsci opera una reconciliación “universal” de los intereses fragmentados de la sociedad al transmutarlos como expresión de energías “nacionales”, mediante una operación de absorción cultural basada en un “consenso espontáneo” a favor de la dirección impuesta a la vida social, esa expansión llega a un punto de saturación en el que ya no está en condiciones de integrar sino que comienza un proceso de desagregación en el interior del bloque histórico. En ese momento, punto de arranque de una “crisis orgánica” -como momento en que se rompe “el aparato de gobierno espiritual”-, la voluntad colectiva estatal construida en la relación entre intelectuales “privados” y “gubernamentales”, orgánicos a los grupos sociales fundamentales, entra en tensión con la voluntad colectiva nacional-popular que viene elaborando la articulación entre intelectuales y clases subalternas.

El terreno sobre el que se construye la “voluntad colectiva nacional-popular” debe estar preparado por la dinamización de una “reforma intelectual y moral” como garantía -dice- hacia el logro de una forma “superior y total de civilización moderna”. En este punto es decisiva la función del nuevo Príncipe -el partido revolucionario-, capaz de articular en un movimiento complejo el “sentir”, el “saber” y el “comprender” sociales que constituyen el nexo operativo de la acción histórica.

Intermediada por los intelectuales, la construcción de una voluntad colectiva supone la superación del momento corporativo (que, a diferencia de Durkheim, para Gramsci no podría constituirse en trama integradora del Estado) y el ingreso al momento “político”, como esfera -dice- de “superestructuras complejas”. En las sociedades modernas esta construcción de una voluntad colectiva, que está en el centro de los procesos de hegemonía social y cultural, da lugar en el pensamiento gramsciano a un programa de investigación sobre las condiciones concretas, culturales (nacionales, especificará Gramsci), en que esos sistemas de valores pueden emerger y consolidarse históricamente. Abren, por lo tanto, la posibilidad para la discusión de una teoría de la acción no utilitarista, que en el marxismo vulgar asume la forma de “economicismo”.

David Lockwood ha mostrado que la carencia de una teoría de la acción ha sido el eslabón más débil de la cadena teórica del materialismo histórico.(12) Al no poder distinguir entre los problemas de “integración sistémica” de las sociedades y los problemas de “integración social”, relativos a la esfera de los valores que cohesionan a las mismas, la ligazón entre la dimensión funcional, que alude a las relaciones entre los subsistemas, y la dimensión sociocultural, que remite a los comportamientos de los actores, sólo podría ser establecida sobre la base de un concepto utilitarista de acción, similar al de las teorías positivistas de la acción (en términos de Parsons), donde la racionalidad individual fuera remplazada simplemente por una racionalidad de clase determinada por la “posición objetiva” de los sujetos en las relaciones de producción. Sin haber dilucidado la complejidad de este problema teórico que todavía el pensamiento marxista no ha podido resolver, no quedan dudas que, dentro de esa tradición, es en la fuente gramsciana -incompleta, asistemática- donde podrán, sin embargo, encontrarse las claves más sugestivas para un programa de investigación colocado en la misma área en que la sociología del 900 buscó fundar una teoría no determinista de la acción social.

Notas

1 Me refiero a Teoría del Materialismo Histórico, publicado por Bujarin en 1921 y que durante cierto tiempo fundó un verdadero canon del marxismo de su tiempo.

2 Robert Nisbet, La formación del pensamiento sociológico, Buenos Aires, 1969.

3 Karl Marx, His Life and Teachings, Michigan, 1974.

4 Conciencia y socieda., La reorientación del pensamiento social europeo (1890-1930), Madrid, 1972.

5 Emile Durkheim, Sociology and Philosophy, Londres, 1965, pp.51/52.

6 Emile Durkheim, Lecciones de sociología (Física de las costumbres y del derecho), Buenos Aires, 1966, passim. La primera edición en francés es de 1950.

7 Hans Holz, Leo Kofler y Wolfgang Abendroth, Conversaciones con Lukács, Madrid, 1969, p.135.

8 Alessandro Pizzorno, “Sobre el método de Gramsci” en VVAA, Gramsci y las ciencias sociales, Buenos Aires, 1974. Georges Sorel dedicó un largo ensayo a Durkheim titulado “Les theories de M. Durkheim” en los números 1 y 2 de Le devenir social (abril y mayo de 1895). Dicho texto, sin dudas el primer intento de confrontar al sociólogo francés con la tradición marxista, fue reditado en 1978: Le teorie di Durkheim e altri scritti sociologici, (Liguori, Napoli). La deuda intelectual de Gramsci con Sorel ha sido destacada por varios autores; quizás el desarrollo más completo de la cuestión se encuentra en Nicola Badaloni, Il marxismo di Gramsci, Turín, 1975.

9 Un puntual recorrido sobre la genealogía del concepto en el pensamiento marxista puede verse en el cap.1 de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemony and socialist strategy, Londres, 1985.

10 Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, I, 1244, Turín, 1975.

11 Este rol de los intelectuales es enfatizado también por Weber. Al analizar la probabilidad de una acción comunitaria de clase, coloca como una de sus condiciones la presencia de una “dirección hacia fines claros que regularmente se dan o se interpretan por personas no pertenecientes a la clase (“intelectuales”)”, Economía y sociedad, I, 245, México, 1969.

12 David Lockwood, “The weakest link in the chain? Some comments on the marxist theory of action” en Research in the Sociology of Work, Vol.1, pp.435/481.

Fuente: www.elhistoriador.com.ar

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